• En quelques mots, c’est tout l’histoire de l’Alsace Lorraine. Excellent pour celui qui l’a écrit.... Bravo.

     

    Les alsaciens et la France

     

    A ceux qui se posent la question, pourquoi les Alsaciens (surtout les anciens) s’obstinent-ils à vouloir rester une région à part entière.

     

    Ce qui est relaté ci-dessous n’est pas de la fiction, mais la réalité. Je ne suis pas nostalgique à ces sombres périodes. Au contraire ! Mais, aux Français qui ne connaissent pas notre histoire,  il faut la leur faire découvrir en quelques lignes.

     

    Nos parents ainsi que nos grands-parents se retrouveront dans ce récit.

    En mémoire pour eux.

     

     Histoire cachée de l'Alsace et de la Moselle.

     

    L'actualité récente de la réforme territoriale, soulève de vives tensions en France et plus particulièrement en Alsace.

    La France donne des leçons de patriotisme aux Alsaciens !

    L'histoire de l'Alsace est entachée par de multiples exactions de la part de la République Française . . .

     

    Je commence simplement en 1870, sans développer les drames de la révolution française et le massacre lorrain de la guerre des paysans, sujets que je ne maîtrise pas assez.

     

    En 1871 Napoléon III perd la guerre qu'il mène contre la Prusse.

     

    S'ensuit un armistice et le Traité de Francfort où l'Alsace et la Moselle ont été données à l'Allemagne à la suite de négociations.

     

    On a négocié, et offert l'Alsace-Moselle, contre leur gré, à l'Allemagne, en échange d'avantages.  La France nous a « vendus » à l'Allemagne.

     

    C'est suite à un vote de l'Assemblée Nationale, QUASI-UNANIME, que nos départements sont devenus allemands.

     

    Pour la petite histoire, quand nos trois députés sont sortis de l'Assemblée Nationale dans l'indifférence générale, parce qu'ils n'étaient plus français, un seul député a pris la peine de se lever pour les saluer.

     

    Alsace et Moselle sont alors restées 47 ans allemandes.

     

    Tout à fait logique donc que l'Alsace, qui était germanophone autant que francophone déjà avant 1870, se soit progressivement sentie allemande, tout comme elle se sent aujourd'hui française.

     

    De la première à la seconde guerre mondiale

     

    Puis arrive la guerre de 14-18. Là, comme les poilus, les alsaciens et les mosellans, se battant pour l ' Allemagne, découvrent l ' horreur de la guerre des tranchées entre autres au Hartmannswillerkopf (le Vieil Armand,« la mangeuse d ' hommes »).

     

    La plupart des alsaciens qui y sont morts, sont morts sous les balles françaises.

     

    Si on nous a accueillis à bras ouverts pendant quelques jours, la réalité a très vite changé et on nous a fait payer cher d'avoir été allemands (pourtant, c'était la France qui nous avait vendus à l'Allemagne).

     

    A cette époque-là, la France a commis d'innombrables exactions, pour franciser brutalement les territoires retrouvés.

     

    On a classé par exemple les habitants de l'Alsace-Moselle en différentes catégories, en fonction de leur degré de germanisme, et qui était marquée sur leur carte d'identité. Je vois là une certaine analogie avec l'étoile jaune qu'on a fait porter aux juifs, plus tard.

     

    Ceux qui faisaient partie de la pire «race» (tiens, tiens .....), la catégorie D, ont carrément été expulsés vers l'Allemagne, même s'ils étaient nés en Alsace.

     

    Ça s'appelle de l'épuration ethnique !

     

    Pour ceux qui ont eu l'honneur de rester en France, le pays des droits de l'homme et du citoyen, et qui s'est battu pour nous sauver de l'oppression allemande, ils ont connu une véritable politique visant à arracher tout ce qu'il y avait en eux qui pouvait rappeler un quelconque germanisme.

     

    Il fallait faire d'eux des parfaits petits Français, sur le modèle parisien.

     

    La seconde guerre mondiale :

    On arrive en 1939-40, le plus gros traumatisme commence.

     

    Les civils alsaciens et lorrains sont évacués vers le sud-ouest de la France, où ils sont souvent très mal accueillis parce qu'on les considère allemands (les "Yayas").

     

    La guerre éclate, l'Armée Française fuit et oppose très peu de résistance à l'envahisseur, ce qui déçoit énormément les Alsaciens par rapport à la France valeureuse qu'on leur a vantée depuis 1918 à grands coups de propagande.

     

    Revenant sur leurs terres, ils constatent le fait accompli, l'annexion se préparait.

     

    Cet épisode vaut aujourd'hui encore le surnom de « Hàsebock » (lièvre) au reste des Français, de la part des Alsaciens et des Mosellans, parce que l'Armée Française avait détalé comme des lièvres, devant la Wehrmacht allemande.

     

    Quelques mois après, la France n'a montré aucune réticence à laisser les Allemands ré-annexer Alsace et Moselle, ce qui apparaît pour les Alsaciens et les Mosellans comme un nouvel abandon.

     

    Seuls une fois de plus, les Alsaciens ont donc dû vivre occupés, dans des conditions bien pires que le reste de la France.

     

    Il leur était par exemple interdit de parler français ou alsacien. 

     

    On avait notre camp de concentration rien que pour nous : le Struthof et le camp de Schirmeck, en allemand "Sicherungslager Vorbruck-Schirmeck", qui fut un camp de "ré-éducation" tristement célèbre, où tant d'Alsaciens ont séjourné parce qu'ils ont osé, à un moment ou à un autre, se montrer hostiles au régime nazi.

     

    Il était destiné aux Alsaciens et Mosellans réfractaires au régime nazi, hommes et femmes, ainsi qu'aux représailles sur les familles.

     

    En 1943, 100 000 alsaciens et 30 000 mosellans sont enrôlés de force dans la Wehrmart et dans la SS. Ceux qui prétendent que les SS étaient tous volontaires se trompent donc également.

     

    Cet enrôlement a fait, malheureusement, participer 13 d'entre eux au massacre d'Oradour, un 14ème, qui a été reconnu volontaire dans la SS, a été exécuté, tandis que les 13 autres ont bénéficié d'une amnistie.

     

    Oui, ce qui s'est passé à Oradour est d'une horreur terrifiante, un crime de guerre, une honte inqualifiable. Mais entre des phrases du type «De toute façon, la plupart des malgrés-nous étaient des volontaires» et la réalité, il y a un fossé abyssal et c'est pourtant ce qui prévaut trop souvent en France.

     

    Dois-je rappeler que la plupart des "malgré-nous"étaient envoyés sur le front russe, que s'ils refusaient de servir dans l'Armée allemande, ils étaient fusillés, et leur famille tout entière pouvait l'être, ou au mieux, internée au Struthof en représailles ?

     

    Parmi les héros qui ont essayé de se rendre aux russes, la plupart étaient exécutés sur le champ parce qu ' ils étaient incapables d'expliquer leur situation aux soldats russes.

     

    Dois-je rappeler aussi que pendant que la France fêtait sa victoire, 18 000 malgré-nous étaient retenus prisonniers dans des conditions épouvantables (on parle d'une ration alimentaire journalière deux fois moins calorifique qu'à Auschwitz) jusqu'en 1955 ?

     

    Dix ans de captivité dans des camps de concentrations alors que le reste de la France a connu moins de 5 ans de guerre.

     

    Dois-je rappeler encore que ce sont les autorités françaises qui insistaient auprès de l'URSS pour que ces prisonniers ne soient pas libérés, évitant ainsi de produire des témoignages négatifs sur le communisme ?

     

    La république française prend grand soin de censurer cette réalité, comme beaucoup de pages sombres de l'histoire française, en ne la faisant pas figurer dans ses ouvrages scolaires ou alors très peu.

     

    Il est très facile de critiquer les "malgré-nous" en 2014, dans une France en paix, derrière son ordinateur.

     

    Moi je n'ai pas la prétention de pouvoir affirmer avec certitude que j'aurais tenté quelque chose d'héroïque pour me révolter, si j'avais été à leur place.

     

    Après la guerre, on pouvait penser que c'était la fin des problèmes pour les Alsaciens, mais non ! La réintégration à la France s'est faite aussi dans la douleur !

     

    Depuis 1945, la France essaie à nouveau de nous franciser pour nous fondre dans la masse (comme les troufions en Algérie), n'ayant pas compris sa grossière erreur de l'entre- deux guerres.

     

    Et aujourd'hui ?

     

    Aujourd'hui, la France a pratiquement réussi à faire ce que l'Allemagne nazie n'avait pas réussi à faire de nous :  anéantir notre identité (moins de 3% des moins de 17 ans Alsaciens comprennent encore leur langue régionale, la quasi-totalité d'entre eux ignorent partiellement ou totalement les faits historiques)

     

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  • Augustin d'Hippone.

    Augustin d'Hippone.........

    Augustin d'Hippone (latin : Aurelius Augustinus) ou Saint Augustin, né le 13 novembre 354 à Thagaste(l'actuelle Souk AhrasAlgérie), un municipe de la province d'Afrique, et mort le 28 août 430 à Hippone(l'actuelle Annaba, Algérie), est un philosophe et théologien chrétien romain de la classe aisée, ayant des origines Chaouis berbères1,2. Avec Ambroise de MilanJérôme de Stridon et Grégoire le Grand, il est l'un des quatre Pères de l'Église occidentale et l’un des trente-six docteurs de l’Église.

    La formation qu'il a reçue à Carthage est celle des lettrés romains de l'époque, même si ses écrits laissent apparaître une sensibilité et des traits liés à sa région de naissance. S'il est un maître de la langue et de la culture latines, il ne maîtrisera jamais réellement le grec, ce qui tendra à accroître les divergences entre les christianismes occidental et oriental. Né d'une mère profondément pieuse, il se convertit d'abord à la philosophie avant de devenir manichéen. Il n'abandonne le manichéisme et ne se convertit au christianisme qu'assez tard, en 386, après sa rencontre avec Ambroise de Milan. Après sa conversion, il devient évêque d'Hippone et mène une série de controverses, orales et surtout écrites, d'abord contre les manichéens, puis contre les donatistes, et enfin contre le pélagianisme. Il laisse une œuvre considérable tant en quantité qu'en qualité. Trois de ses livres sont particulièrement connus : Les ConfessionsLa Cité de Dieu et De la Trinité.

    Sur le plan théologique et philosophique, il est, à la suite d'Ambroise de Milan, le principal penseur qui permet au christianisme d'intégrer une partie de l'héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures liée au néoplatonisme. Toujours à la suite d'Ambroise, un ancien haut fonctionnaire romain, il incorpore au christianisme une partie de la tradition de force de la République romaine. Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu'à Thomas d'Aquin qui, huit siècles après Augustin, donne un tour plus aristotélicien au christianisme. Malgré tout, sa pensée conserve une grande influence au xviie siècle, où elle est l'une des sources de la littérature classique française et inspire les théodicées de Malebranche et de Leibniz.

    Augustin est un penseur exigeant dans tous les sens du terme. Homme clé de l'émergence du moi en Occident, il joue également un rôle de premier plan dans l'évolution de la notion de justice. De son passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néo-platonisme qui a fortement influencé sa conversion l'a amené à une conception d'un Dieu fort qui, à l'inverse du Dieu faible des manichéens, assure qu'à la fin le Bien l'emporte. C'est, en Occident, le théologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c'est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément le péché originel.

    Le Dieu d'Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d'eux-mêmes, d'où un accent mis sur ce qu'il nomme la trinité intérieure : la mémoire, l'intelligence et la volonté. Si la mémoire est importante, l'idée de commencement, de renouveau, est également très présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n'est pas suffisante ; il faut aussi la grâce. Augustin met également l'accent sur la raison entendue comme un moyen de s'approcher de la vérité des choses — la vérité absolue n'étant pas de ce monde — dans une perspective qui intègre une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d'un double mouvement, de l'extérieur (le monde) vers l'intérieur, domaine d'un Dieu lumière intérieure ; de l'inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de soi). D'une certaine façon, ce qui sous-tend la dynamique de sa pensée est synthétisé par une de ses plus célèbres formules des Confessions : Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi-même et plus haut que le très-haut de moi-même).

    Dans sa théologie, le poids du péché et de l'habitude du péché est tel que sans la grâce divine l'homme ne peut pas se sauver : c'est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l'inverse. Au xvie siècle et au xviie siècle, le protestantisme et le jansénisme, qui reprendront ses thèses, s'adresseront, comme Augustin de son temps, plutôt aux classes moyennes actives qu'à l'aristocratie usuellement plus pélagienne. En lien avec sa théologie, il distingue fortement le monde (lié à l'amour de soi), de la Cité de Dieu (liée à l'amour de Dieu), un terme plus république romaine, qu'il préfère à celui de royaume de Dieu.

    S'il contribue fortement à mettre au premier plan le concept d'amour (il aime aimer) dans le christianisme, il est accusé d'avoir transmis à l'Occident une forte méfiance envers la chair (une tentation forte chez lui). Pourtant, sur le péché de chair, en partie repris aux platoniciens et aux néoplatoniciens qui distinguent l'âme du corps, vu comme entraînant les humains vers le bas, il aurait une position plutôt modérée par rapport à Jérôme de Stridonet Grégoire de Nysse.

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    Enfance et jeunesse (354 à 371)[modifier | modifier le code]


     
    Augustin à l'école de Thagaste par Benozzo Gozzoli.

    Selon « La Vie de saint Augustin » écrite par son disciple Possidius de Calame, Augustin naît en 354 à Thagaste en province d'Afrique(actuelle Souk AhrasAlgérie), dans ce qu'on appelait alors la Numidie3,4. La ville, située à un peu plus de 90 km de la Méditerranée à une altitude de 600 mètres, est alors un municipe d'Afrique romaine depuis environ deux siècles5.

    Augustin appartient à une famille punique1 de la classe aisée en voie de prolétarisation6 qui ambitionne de voir son enfant devenir avocat ou membre de l'administration impériale, Augustin se considérait comme Punique7. Le père d'Augustin est un romanisé païendu nom de Patricius qui a rang de décurion, faisant partie du conseil municipal de la cité. D'origine modeste, il n'a pas fait d'études6. Sa mère Monique, d'origine berbère8, est une fervente chrétienneN 1. Le couple connaît des tensions liées à la fois aux infidélités du mari et au fait que l'épouse le trouve limité9. Elle l'amène, malgré tout, à se convertir au christianisme en 371, un an avant sa mort10.

    Augustin a un frère, Navigius, et une sœurN 2, qui sera supérieure du monastère d'Hippone. Sa culture est foncièrement latineN 3. Élève doué, mais indocile, il déteste l'école et craint le châtiment de ses maîtres.

    Le père d'Augustin réussit à faire des économies pour que ses fils puissent bénéficier d'une éducation classique. Augustin étudie à partir de quinze ans à Madaure (actuelle M'daourouch, Algérie). Plus tard, dans les Confessions (livre I)N 4, il se montre critique envers un mode d'enseignement qu'il estime trop centré sur l’éloquence et la mémoire. Le manque d'argent le contraint à revenir à la maison familiale alors qu'il a seize ans. À cette époque, il commet de menus larcins tel le célèbre vol des poires11 commis non par besoin, mais par plaisir de la transgression. Il se le reprochera plus tard et écrira dans son livre les ConfessionsN 5 :

    « Dans le voisinage de nos vignes était un poirier chargé de fruits qui n'avaient aucun attrait de saveur ou de beauté. Nous allâmes, une troupe de jeunes vauriens, secouer et dépouiller cet arbre, vers le milieu de la nuit, ayant prolongé nos jeux jusqu'à cette heure, selon notre détestable habitude, et nous en rapportâmes de grandes charges, non pour en faire régal, si toutefois nous y goûtâmes, mais ne fût-ce que pour les jeter aux pourceaux : simple plaisir de faire ce qui était défendu. »

     Étudiant à Carthage[modifier | modifier le code]

     
    Le Jeune Cicéron lisant, fresque de Vincenzo Foppa (vers 1464), Collection WallaceLondres.

    Alors qu'Augustin va sur ses dix-sept ans, son père bénéficie de la libéralité d'un ami plus riche, si bien que son fils peut reprendre les études à Carthage12, alors la seconde ville de l'Empire romain d'Occident13. Dans les Confessions, Augustin décrit le climat d'extrême sensualité de cette ville d'Afrique du Nord (la friture des amours infâmes), les plaisirs de l’amouret du théâtre :

    « Je vins à Carthage, partout autour de moi bouillonnait à grand fracas la chaudière des amours honteuses14. »

    Là, il connaît une sorte de crise d'adolescence, et dans le latin flamboyant d'Augustin et dans le style apprécié des Romains d'Afrique9 où abondent les jeux de mots et les chiasmes, il écrit le passage très connu qui suit la phrase citée plus haut :

    « Nondum amabam sed amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus indigentem. »

    (traduction : Je n’aimais pas encore, mais j’aimais aimer et par un besoin secret, je m’en voulais de ne pas en avoir encore assez besoin14).

    À Carthage, très vite, il fait connaissance d'une femme dont il aura un fils, Adéodat, et dont il partagera la vie durant quinze ans, dans les liens du concubinageromain15,16. On ne sait pas grand-chose de la compagne d'Augustin. Tout au plus peut-on penser qu'elle était chrétienne puisque le nom de leur fils signifie « donné par Dieu ».

    La lecture de l’Hortensius, un livre aujourd'hui disparu de Cicéron, le conduit à se passionner pour la philosophie17,18 qui est alors comprise comme l'amour de la Sagesse. Si, à Carthage, le Christ n'est pas vu comme le Sauveur souffrant, mais comme la Sagesse de Dieu, la façon extrêmement légaliste dont l'Église d'Afrique interprète les écritures le conduit, dans un premier temps, à devenir, neuf ans durant, un adepte du manichéisme16. En même temps qu'il se convertit au manichéisme, Augustin décide d'abandonner le projet que son père et son protecteur Romanianus avaient pour lui : être d'abord avocat ou fonctionnaire impérial, pour devenir ensuite enseignant19. Aussi, en 375, il retourne à Thagaste et y enseigne la grammaire.

    Néanmoins, Augustin revient assez rapidement à Carthage20 où il reste jusque vers 382. Un prix de poésie lui permet de devenir familier du proconsul de Carthage, Vindicius, qui, s’apercevant de la passion d’Augustin pour l’astrologie, parvient à l’en détourner en lui montrant que le succès de quelques prédictions n’est que le fruit du hasard. Ce lien avec un personnage influent donne à Augustin l'opportunité de nouer des relations qui lui permettent d'envisager son départ de Carthage pour Rome20. Il est d'autant plus enclin à quitter Carthage qu'il veut faire carrière et qu'il trouve ses étudiants indisciplinés.

     Séjour en Italie et conversion d'Augustin[modifier | modifier le code]

     
    Le baptême d'Augustin par Ambroise de Milan, toile de Benozzo Gozzolixve siècle.

    Son année à Rome se passe mal : il tombe malade, il se sent coupable d'avoir menti à sa mère pour éviter qu'elle ne le suive, et pour finir, les étudiants s'avèrent aussi décevants qu'à Carthage et « oublient » de payer leur professeur21. Heureusement à l'automne 384, le sénateur Quintus Aurelius Symmaque, dont il est le protégé22 l'envoie, sur recommandation des manichéens comme professeur de rhétorique à Milan23.

    « On demanda de Milan au préfet de Rome un maître de rhétorique pour cette ville, qui s'engageait même à faire les frais du voyage, et je sollicitais cet emploi par des amis infatués de toutes les erreurs manichéennes, dont, à leur insu comme au mien, mon départ allait me délivrer. Un sujet proposé fit goûter mon éloquence au préfet Symmaque, qui m'envoya. »

    — Les Confessions, livre V, ch. 13, 2324

    À Milan, il fréquente une société composée de poètes et de philosophes, particulièrement des platoniciens. Il rencontre aussi Ambroise de Milan, l'évêque chrétien de la ville dont il suit les homélies avec assiduité. Sous son influence, il décide de rompre avec le manichéismene croyant pas devoir, en pleine crise de doute, me maintenir dans une secte au-dessus de laquelle je plaçais déjà un certain nombre de philosophesAmbroise lui apprend également une lecture non pas littérale, mais symbolique de la Bible qui lui permet de dépasser les préventions devant un texte qui tant sur la forme que sur le fond le rebute25.

    Sa mère, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti26, mais la jeune fille n'étant pas encore en âge de se marier, il doit patienter deux ans. Il renvoie, sur les conseils de sa mère selon certains26, la concubine avec laquelle il vit depuis quinze ans. Puis, ne pouvant rester seul, il prend une nouvelle maîtresse.

    Fin août 386, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire à Trèves, en visite à Milan, lui fait le récit de la conversion au christianisme de deux de ses collègues appartenant au corps des agents secrets. Ce récit provoque chez Augustin un tel bouleversement qu'il se convertit à son tour27.

    Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur et va faire une retraite culturelle (Otium Liberale), comme c'est revenu à la mode à la fin du ive siècle, dans une villa qu'un ami a mise à sa disposition près de Milan à Cassiciacum (aujourd'hui Cassago Brianza). Durant ce séjour, il est accompagné de sa mère, qui fait office de maîtresse de maison, de son fils Adéodat, de son frère aîné Navigius, et de quelques-uns de ses amis. Ce séjour permet aussi à Augustin de se déprendre de la vie compliquée qu'il a eue au début de son séjour en Italie. C'est de ce séjour que datent le Contre les AcadémiciensDe l'ordre, le Traité de la vie bienheureuse, les Soliloques28.

    Le séjour d'Augustin à Cassiciacum dure de septembre 386 jusqu'au 23 mars 38729. Augustin revient ensuite à Milan et se prépare au baptême, en même temps que son fils Adéodat et que son ami Alypius30. Durant cette période, il écrit le De musica ainsi que plusieurs traités sur les arts libéraux : grammairedialectiquerhétoriquegéométriearithmétique et philosophie qui furent perdus31,32. Dans la nuit du 24 au 25 avril 387, à Pâques33, il est enfin baptisé par Ambroise, évêque de Milan.

    « Combien j'étais ému ! Que de larmes s'échappaient de mes yeux, lorsque j'entendais retentir dans votre église le chœur mélodieux des hymnes et des cantiques qu'elle élève sans cesse vers vous ! Tandis que ces célestes paroles pénétraient dans mes oreilles, votre vérité entrait par elles doucement dans mon cœur ; l'ardeur de ma piété semblait en devenir plus vive ; mes larmes coulaient toujours, et j'éprouvais du plaisir à les répandre. (Confessions, livre 9)  »

    Sur le chemin du retour, en raison d'un blocus du port d'Ostie imposé par Maxime, un général usurpateur, Augustin et ses amis sont obligés de demeurer quelque temps dans cette ville où demeure sa mère34.

     Évêque d'Hippone[modifier | modifier le code]

     
    Carte de Numidie, avec Thagaste (Souk Ahras) et Hippone (Annaba).

    Il revient en Afrique après cinq années d’absence vers la fin 38835 et vit en communauté non loin de Thagaste (actuelle Souk Ahras) avec des amis, dont Alypius36, qui devient vite évêque du lieu, et des disciples37. Les tensions entre les catholiques et les manichéens sont alors vives ce qui pousse Augustin à écrire De la vraie religion pour dissuader ceux qui seraient tentés par le manichéisme. Il termine également avec son fils Adéodat De la Grandeur de l’âme, qu’il a commencé de composer à Rome. La mort de son fils à l’âge de 17 ans, et celle de Nébridius, un ami qu'il connaît depuis Carthage, provoquent chez lui un immense vide et lui donnent l'envie de sortir d'une vie purement contemplative. Aussi, en 391, il accepte d’aller à Hippone (actuelle Annaba) rendre visite à un ami, membre de la police secrète, qui désire se retirer du monde38 : c'est à cette occasion qu'il va devenir prêtre dans des circonstances qui méritent d'être un peu explicitées.

    Les évêques et les prêtres sont à cette époque choisis par les fidèles. Au moment de l'arrivée d'Augustin à Hippone, l'Église catholique est minoritaire face à la puissante Église donatiste tandis que les manichéens sont actifs. Leur chef Fortunatus est une ancienne connaissance d'Augustin. L'évêque catholique Valerius, un Grec, parle mal le latin et n'est pas capable de comprendre le dialecte punique39. Aussi, lorsqu'il explique à ses fidèles le besoin en prêtres de son église, ceux-ci se saisissent d'Augustin pour qu'il soit ordonné prêtre sur le champ. Par la suite, il fera tout pour conserver Augustin et l'autorisera à fonder un monastère à Hippone dans le jardin de la principale église40. Ce monastère fournira par la suite de nombreux évêques à l'Église d'Afrique et recrutera de nombreux « anciens » de l'administration impériale (notamment de la police secrète)41.

    Augustin se montre extrêmement actif pour renforcer la position de l'Église catholique. Le 28 août 392, lors du débat avec le chef des manichéens Fortunatus, il fait tant et si bien qu'il le réduit au silence et le force à quitter la ville28. Instruits par l'expérience, les donatistes évitent le débat ; pour les affronter, Augustin écrit le Psalmus contra partem donati en 394, un livre destiné à les combattre sur leur propre terrain : les cantiques populaires42.

    En 395, Augustin est nommé évêque d'Hippone43 et le restera jusqu'à sa mort en 430. En 399, les temples païens sont fermés. À cette occasion, il rédige la Catéchèse des Débutants.

    C'est à Hippone qu'il va écrire les grandes œuvres de la maturité : Les Confessions, écrites de 397 à 40044 ; De la trinité (410-416) ; la Cité de Dieu de 410 à 42645. C'est aussi d'Hippone qu'il va mener l'essentiel de ses combats contre les manichéens (environ de 387 à 400), contre les donatistes (environ de 400 à 412) et contre les pélagiens de 412 à 43046.

    Augustin impose à son clergé un mode de vie très modeste dont il donne l'exemple47. Toutefois, il est confronté à certaines dérives et le lien entre les nouveaux clercs et les anciens — très unis et un peu autoritaires — est difficile48. Par ailleurs, l'Église d'Afrique est en général peu missionnaire et n'essaie guère d'évangéliser hors de la frontière romaine et de la zone littorale d'Afrique du Nord49.

    Durant cette période, Augustin est le conseiller spirituel d'une certaine Pauline, dont on sait peu de choses mais dont certaines indications laissent à penser qu'il pourrait s'agir d'une noble romaine. De la correspondance qu'ils ont échangée, il reste la lettre 147, connue sous le titre de La Vision de Dieu50.

    Il passe les dernières années de sa vie à établir une chronologie de ses écrits, à les relire et à les évaluer, ce qu'il fait à travers son ouvrage connu sous le nom des Rétractations51. Il meurt à Hippone en 430, lors du siège de la ville par Genséric, roi des Vandales, en laissant derrière lui une œuvre considérable qui lui survit. Il passa les derniers jours de sa vie volontairement seul, de peur d'être distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichés au mur52.

     Saint et docteur de l'Église[modifier | modifier le code]

     
    Tombe de saint Augustin à la basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie.

    Selon le Martyrologe de Bède le Vénérable, le corps d'Augustin aurait été emporté à Cagliari en Sardaigne par des évêques catholiques expulsés d'Afrique du Nord par Hunéric. Vers 720, sa dépouille est déposée à la basilique San Pietro in Ciel d'Oro à Pavie(Italie) par Pierre, évêque du lieu et oncle du roi Lombard Liutprand, pour la protéger des raids côtiers musulmans. En janvier 1327, le pape Jean XXII, par la bulle Veneranda Sanctorum Patrum, fait des augustiniens les gardiens de la tombe.

    Augustin est canonisé par acclamation populaire en 1298 et reconnu comme Docteur de l'Église la même année par le pape Boniface VIII53. Il est fêté par les catholiques le 28 août, jour de sa mort. Augustin est considéré comme le saint patron des brasseurs, des imprimeurs et des théologiens. L'Église orthodoxe le considère également comme un saint et le célèbre le 15 juin54.

     L'homme Augustin[modifier | modifier le code]

     Une formation de rhéteur et non de philosophe[modifier | modifier le code]

     
    Démosthène s'exerçant à la parole : un des rhéteurs de l'Antiquité les plus connus avec Cicéron.

    L'éducation d'Augustin est entièrement tournée vers la maîtrise de la parole55 que les étudiants acquièrent alors par l'étude de quelques grands anciens (VirgileCicéronSalluste) qu'ils apprennent quasiment par cœur55. Augustin, élève précoce et doué, aime les classiques latins56. Sa formation marque son approche des Écritures, son art d'écrire et son choix des mots. Elle lui donne aussi les clés pour comprendre et être compris des lettrés du monde romain16, clés qu'il contribue à transmettre pendant longtemps au monde occidental. Par contre, cette méthode d'enseignement est peu adaptée à l'apprentissage des langues et Augustin, à la fin de ses études, ne connaît pas le grec. Augustin est ainsi quasiment le seul philosophe latin de l'Antiquité à ne pas maîtriser le grec16même si dans sa maturité, il fera des efforts pour remédier en partie à cette lacune.

    Comme beaucoup de jeunes avant et après lui, Augustin, durant sa formation, est confronté à l’œuvre de Cicéron. À cette époque, la philosophie n'est pas une technique : elle est plutôt un apprentissage de la sagesse. Aussi, la lecture de Cicéron, particulièrement d'un livre aujourd'hui disparu, l’Hortensius18 va conduire Augustin à lire la Bible. Enfin, Augustin a abandonné l'enseignement de la rhétorique considérant qu'elle est foire aux bavardages57. Pour les chrétiens d'Afrique de cette époque, le Christ n'est pas vu comme le Sauveur souffrant (le crucifix n'existe pas alors) mais comme un maître enseignant la Sagesse58Mais la Bible de l'Église d'Afrique, remplie de mots d'argot, est très éloignée de la langue de Cicéron[réf. souhaitée]. Par ailleurs, de façon générale, la Bible fourmille de récits dont il dira, dans les Confessions, qu'il les a vus comme grossiers et immoraux. Ce mauvais contact avec la Bible est en partie responsable de son adhésion au manichéisme, qui lui paraît plus brillant intellectuellement. Ce n'est que plus tard à Milan, au contact d'Ambroise, alors qu'il est déjà professeur, qu'il découvre vraiment la philosophie néo-platonicienne.

    Augustin est par formation et par talent un redoutable rhéteur et polémiste qui, à la fin de sa vie, selon Peter Brown, un de ses biographes, sait trop bien mettre en branle la rude machine de la controverse ecclésiastique59, notamment à l'égard de Julien d'Eclane. Une part importante de son œuvre est liée à ses controverses avec les manichéens, avec les donatistes qui alors dominaient l'Église chrétienne d'Afrique, avec les lettrés romains païens, et enfin avec le pélagianisme, d'abord celui de Pélage puis celui de Julien d'Eclane. Dans ses polémiques, il adopte parfois des positions dures, comme en témoigne sa devise durant sa campagne contre les donatistes : couvre-leur la face d'ignominie. La polémique terminée, il n'hésite pas à utiliser l'administration impériale pour faire appliquer les décisions adéquates60.

     La période manichéenne d'Augustin[modifier | modifier le code]

     
    La diffusion du manichéisme entre 300 et 500 de notre ère. Le manichéisme s'est étendu de l'Orient à l'Occident, un certain nombre des écrits les plus importants que l'on possède sont écrits en chinois.

    La lecture de l'Hortensius de Cicéron pousse Augustin vers l'étude de la Sagesse. Comme en province d'Afrique le christianisme se voyait comme représentant la Sagesse véritable61, les choses auraient dû bien se passer. Mais la réalité de l'Église est perçue tout autrement par un intellectuel comme Augustin, d'où son attrait pour le manichéisme alors en pleine expansion. Durant neuf ans il sera un « auditeur », c'est-à-dire un fidèle du manichéisme62. Plusieurs raisons expliquent cette attirance : les manichéens s'entourent de mystère, mènent une vie ascétique, sont très soudés et plutôt rigoristes. Autant d'éléments susceptibles de séduire un jeune homme comme Augustin en lui donnant de plus le sentiment de figurer parmi les Élus — nom que la secte confère d'ailleurs à ses chefs. Les manichéens se présentent comme de vrais disciples du Christ, vu avant tout comme Jésus souffrant63. Une vision qui s'inscrit parfaitement dans la perspective de cette doctrine, où le Bien est sans défense et passif face au Mal, et où Dieu est privé de sa toute-puissance. Plus tard, Augustin considérera cette approche de Dieu comme le principal point faible du manichéisme63. Toutefois, sur le moment, le manichéisme permet à Augustin de ne pas attribuer le mal à Dieu64. Autre avantage de cette doctrine : ce n'est pas l'Homme qui pèche mais quelque chose dans sa nature ; ce qui permet d'évacuer la responsabilité des êtres humains. Dans les Confessions, Augustin avoue avoir été longtemps sensible à ce pointN 6. Par ailleurs, le manichéisme lui permet d'échapper à une image de Dieu le Père héritée de l'Ancien Testament que les manichéens rejettent. De même, le manichéisme a une vision très négative des patriarches (dont le comportement lui semble trop humain, voire immoral65), ce qui n'est pas sans écho chez Augustin. Mais ce dernier n'adhère pas seul au manichéisme : il entraîne dans son aventure un groupe d'amis lettrés qu'il aura plus tard le plus grand mal à faire retourner dans le giron de l'Église66.

    Pourtant, très vite, il se sent à l'étroit dans ce mouvement. D'une part, la majeure partie des convertis au manichéisme sont des commerçants qui se posent moins de questions qu'Augustin. D'autre part, quand il finit par le rencontrer, le responsable des manichéens pour l'Empire romain, Fauste de Milève, lui apparaît dépourvu d'une solide culture classique67. Augustin quitte alors le manichéisme dont il estime qu'il ne lui permettra plus de progresser. Il ne croit pas, à la différence des manichéens, que l'on puisse se dispenser des exigences exaltantes qu'implique dans la philosophie classique la recherche de la vérité67. Après avoir quitté le manichéisme, il fait un bref retour à Cicéron et au scepticisme, se reprochant d'avoir adhéré à une secte trop rapidement, sans avoir pris le temps du jugement68.

    Augustin et les femmes de sa vie[modifier | modifier le code]

    Deux femmes ont beaucoup compté pour Augustin : sa mère, Monique, et sa concubine pendant treize ans, dont il a eu un fils, Adéodat. Sa mère lui est si attachée que Peter Brown la qualifie de mère abusive69 et qu'Augustin lui-même estime que l'amour qu'elle lui portait était à certains égards trop charnelN 7. Chrétienne ardente, Monique sait se montrer ferme avec son fils. Ainsi, lorsqu'il devient manichéen, elle le chasse de la maison. Malgré tout, elle tient absolument à demeurer proche de lui. Elle veut d'abord le suivre à Rome, obligeant Augustin, qui désire être seul, à mentir, mensonge qu'il se reproche et qui assombrit son séjour à Rome. Cependant, elle ne se décourage pas. Elle le suit à Milan et à Cassiacum où Augustin passe plusieurs mois de retraite philosophique avec certains de ses amis et relations. Là, elle fait office de maîtresse de maison tout en participant aux discussions. Monique meurt à Ostie sur le chemin de retour en Afrique durant l'été 387. Augustin, dans son livre les Confessions, évoque cette disparition et les moments qui ont précédé en ces termes :

     
    Saint Augustin et sa mère sainte Monique (1846), par Ary Scheffer.

    «  À peu de distance de ce jour où ma mère devait sortir de cette vie, jour que vous connaissiez, mais que nous ignorions, il était arrivé, par un effet de vos vues secrètes, comme je le crois, qu’elle et moi, nous nous trouvions seuls appuyés à une fenêtre, donnant sur le jardin de la maison qui était notre demeure à Ostie, à l’embouchure du Tibre, […] vous savez, Seigneur, que ce jour-là, durant ce discours, le monde et tous ses plaisirs nous paraissaient bien vils. Alors ma mère dit : « Mon fils, pour ce qui me regarde, plus rien ne me charme en cette vie. J’ignore ce que je dois faire encore ici, et pourquoi j’y suis, après que mon espérance de ce siècle a été accomplie. Il n’y avait qu’une seule chose pour laquelle je désirasse rester un peu dans cette vie, c’était de te voir chrétien catholique avant de mourir. Mon Dieu m’a accordé cela au-delà de mes vœux ; je te vois son serviteur, non content d’avoir méprisé les terrestres félicités ; que fais-je donc ici ? »

    — Confessions, livre 9, § 10

    De la femme qui a partagé sa vie durant treize ans, nous ignorons tout jusqu'au nom. Il la quitte lorsqu'il envisage de réaliser un « riche mariage », pratique courante à l'époque où le statut social pouvait être un obstacle à l'accession au matrimonium70. Mais le fait qu'il oublie de la nommer ne signifie pas qu'elle n'ait pas compté pour lui. C'est la thèse que soutient Mendelson71, qui relève qu'Augustin utilise, pour évoquer cette séparation, les mots cœur (cor), attaché (adharerebat), et blessé (conscium et vulneratum), employés dans les Confessions seulement dans deux autres situations : pour parler de la mort de sa mère et de celle d'un de ses amis. On peut ajouter deux éléments à propos de la relation d'Augustin avec sa concubine. D'une part, le passage des Confessions qui traite de cette séparation peut être analysé comme sous-tendu par la philosophie néo-platonicienne du désespoir d'une âme, lorsqu'elle doit aller plus loin que les attachements terrestres pour chercher l'unité avec l'Un71. D'autre part, si l'on suit Mendelson71 qui insiste sur la responsabilité d'Augustin dans cette séparation, il est possible qu'il n'en soit pas exonéré. En effet, cette rupture intervient au début de la période où, après avoir frôlé la dépression, Augustin se convertit.

     La conversion d'Augustin[modifier | modifier le code]

     
    La conversion d'Augustin par Nicolo di Pietro.

    Si Augustin n'est pas baptisé, il est malgré tout avant sa conversion un catéchumène. Il a conservé un peu par intérêt (l'Empire est alors chrétien) ce statut72. Sa conversion qui le mènera au baptême est un long cheminement de quatorze ans qui comporte trois grandes étapes. La première phase a lieu lors de sa lecture de l’Hortensius de Cicéron. Il s'agit alors d'une conversion à la sagesse73. Tout de suite après, il « chute » dans le manichéen, avant de se reprendre. Survient alors la deuxième phase, que Marie-Anne Vannier nomme l’épistrophé (conversion métaphysique)74. Elle a lieu à la suite de sa rencontre à Milan d'Ambroise de Milan qui le séduit tant par sa personnalité72 (un ancien haut fonctionnaire devenu évêque et l'un des hommes forts de l'Empire), que par ses sermons fortement imprégnés de néoplatonisme75. Pour Ambroise, l'âme prime sur le corps, et l'Ancien Testament est lu à travers un prisme néoplatonicien, où sous la lettre opaque et rebutante de l'Ancien Testament, son sens caché, l'Esprit, appelle l'âme à prendre son essor et à s'envoler vers un autre monde25 ; ce qui est attirant pour Augustin, dont les réticences envers le christianisme sont pour une large partie liées à ce qu'il prend pour une certaine pauvreté intellectuelle25. Sous l'influence d'Ambroise et à la suite de la lecture des livres de néo-platoniciens, il se convertit de façon théorique — intellectuelle dirions-nous de nos jours — au christianisme tel qu'il est conçu à Milan. Mais il ne s'agit pas encore d'une conversion en profondeur (metanoïa), celle qui engage en profondeur sa vie73. Celle-ci n'a lieu qu'un peu plus tard dans le jardin d'une villa de Milan. Augustin la relate ainsi au chapitre XII du livre VIII des Confessions.

    « Et voici que j’entends une voix venue de la maison voisine, celle d'un garçon ou d'une fille, je ne sais, qui, sur un air de chanson disait et répétait à plusieurs reprises : « Prends, lis ! Prends, lis ! ». Et aussitôt, changeant de visage, je me mis à réfléchir intensément, en me demandant si dans un jeu une telle ritournelle était habituellement en usage chez les enfants. Mais, il ne me revenait pas de l’avoir entendue quelque part. Et, refoulant l’assaut de mes larmes, je me levai, ne voyant d’autre interprétation à cet ordre divin que l’injonction d’ouvrir le livre et de lire le premier chapitre sur lequel je tomberais.

    Je venais, en effet, d'apprendre qu'Antoine avait tiré de la lecture de l'Évangile pendant laquelle il était survenu par hasard un avertissement personnel comme si c'était pour lui qu’était dit ce qu’on lisait : Va, vends tout ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres et tu auras un trésor dans les cieux. Viens, suis-moi, et qu’un tel oracle l'avait aussitôt converti à Toi.

    Je me hâtai donc de revenir à l'endroit où Alypius était assis ; car c’est là que j’avais posé le livre de l'Apôtre quand je m'étais levé. Je le saisis, je l'ouvris, et je lus en silence le premier chapitre sur lequel tombèrent mes yeux : « Point de ripailles ni de beuveries ; point de coucheries ni de débauches ; point de querelles ni de jalousies. Mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ et ne vous faites pas les pourvoyeurs de la chair dans ses convoitises.

    Je ne voulus pas en lire davantage : je n’en avais plus besoin. Ce verset à peine achevé, à l’instant même se répandit dans mon cœur une lumière apaisante et toutes les ténèbres du doute se dissipèrent.  »

    Il convient de souligner que tant pour lui que pour les chrétiens qui suivront, sa conversion a un caractère apologétique. Par exemple, le 22 avril 2007, au cours d'une visite pastorale à Pavie, le pape Benoît XVI prononce une homélie où il insiste sur le long cheminement qu'a été la conversion d'AugustinN 8. Aussi, concernant le récit que fait Augustin de sa conversion71 dans les Confessions, un auteur comme Mendelson conseille un certain recul. En effet, d'une part il s'agit d'une autobiographie avec les limites du genre quant à l'objectivité de l'exposé des faits, et d'autre part Augustin est un bon rhéteur qui sait présenter les choses.

     Athènes, Jérusalem et Rome dans la pensée d'Augustin[modifier | modifier le code]

    Augustin est considéré comme l'un des principaux artisans de la synthèse réalisée par les Pères de l'Église entre le néoplatonisme, le judéo-christianisme, les Écritures76, et — comme le montre son livre la Cité de Dieu — la culture classique latine. À ce titre, il a longtemps influencé la partie de l'Occident marquée par les christianismes catholique et protestant.

     Augustin : les Écritures et la littérature gréco-romaine[modifier | modifier le code]

     
    In evangelium Ioannis, 1050-1100 ca., Bibliothèque Laurentienne (Biblioteca Medicea Laurenziana), Florence.

    Augustin découvre la Bible à travers la Vetus Africana, une traduction sommaire et mal écriteN 9 qui déroute un homme habitué aux écrits de Cicéron et des grands auteurs latins. En plus, le fond lui-même, avec ses généalogies bancales, ses épisodes tirés par les cheveux, et les histoires pénibles voire salées, lui déplaît. Cette réaction n'est pas propre à Augustin. On la trouve aussi chez des chrétiens comme Lactance et des néo-platoniciens comme Porphyre. Sa rencontre avec Ambroise de Milan lui fait découvrir une nouvelle façon de lire la Bible, non plus de façon littérale mais d'une façon allégorique propre à en découvrir le sens caché. Cette méthode, d'abord utilisée par les Grecs au vie siècle avant notre ère pour interpréter Homère a été utilisée plus tard par Philon d'Alexandrie pour la Bible, puis popularisée par Clément d'Alexandrie au iie siècle77. À leur suite, Augustin distingue deux niveaux de lecture des Écritures : le mode simple et le mode figuré. Il écrit dans la Morale de l'Église : Bien des choses y sont exprimées sur un mode plutôt simple, accommodé aux âmes qui se traînent à terre, afin que les réalités humaines leur permettent de se dresser vers les divines ; bien des choses y sont exprimées sur le mode figuré, afin que l'esprit studieux s'y exerce plus utilement dans sa recherche et s'y réjouisse davantage dans sa découverte78. Sur ce point, le livre d'Augustin De Doctrina christiana (396-426) est considéré par J. Lagouanère comme le grand traité d'exégèse biblique79.

    Il y a chez Augustin une tension entre le mystère sans fond des Écritures, et le fait que l'intelligence des hommes, un don divin, doit s'exercer à y trouver le maximum de lumière compatible avec sa nature fatalement limitée80. Dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu, il s'interroge sur les passages apparemment contradictoires des Évangiles : comme les Évangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d'en comprendre le sens qui nous échappe.

    Toutefois, la façon allégorique et apologétique d'interpréter les Écrits bibliques donne à la philosophie grecque une place importante. La volonté des apologistes chrétiens de présenter le christianisme sous une forme compréhensible au monde gréco-latin, s'appuie non seulement sur Philon d'Alexandrie, qui a tissé des liens entre le judaïsme et la pensée grecque81, mais également sur le prologue de l'Évangile de Jean : Au commencement était le Logos, et le Logos était près de Dieu et le Logos était Dieu82. En effet le Logos, concept central de la philosophie grecque, permet d'interpréter les Évangiles dans les termes de la philosophie grecque comme l'avait vu Amélius, un disciple de Plotin83. De sorte qu'Augustin est un des fers de lance d'un christianisme vu comme une philosophie, voire comme la philosophie81.

    Augustin hiérarchise les écrits. Viennent d'abord les Écritures bibliques reconnues par l'Église puis les textes des grands auteurs chrétiens. Il écrit à sa correspondante Pauline dans La Vision de Dieu :

    « En effet, tu ne m'accordes pas le même crédit qu'à Ambroise et aux témoignages de poids tirés de son œuvre ; ou, si tu penses qu'il faut nous croire tous deux d'une manière égale, iras-tu nous comparer à l'Évangile ou mettre sur le même plan nos écrits et les Écritures canoniques ? Assurément, à juger sagement les choses, tu vois que leur autorité passe loin devant la nôtreN 10. »

    Si dans son grand ouvrage la Cité de Dieu, il oppose constamment aux auteurs latins votre Virgilenos écritures84, la culture gréco-romaine imprègne malgré tout l'ouvrage, comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu85. Par ailleurs, Augustin a contribué par ce livre à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron et d'autres écrivains. Enfin Cicéron et Platon, puis le néo-platonisme, imprègnent profondément sa pensée.

    Augustin face aux platonismes[modifier | modifier le code]

     Platonisme et néoplatonisme[modifier | modifier le code]

    Depuis le iie siècle, des auteurs chrétiens tels Clément d'Alexandrie ou Origène cherchent à inculturer le christianisme au monde gréco-latin en s'appuyant sur le platonisme. Lorsqu'Augustin arrive à Milan au ive siècle, le néoplatonisme de Plotin, un Grec d'Égypte dont les entretiens Les Ennéades ont été publiés par son disciple Porphyre, connaît une très grande faveur, tant auprès des païens que des chrétiens86. Les écrits des néoplatoniciens traduits en latin par un chrétien, Marius Victorinus, exercent une forte influence sur Ambroise de Milan, le grand homme du christianisme de l'époque pour qui les disciples de Platon représentent l'aristocratie de la pensée87. Pendant ses années en Italie du Nord, Augustin s'imprègne des écrits de ces auteurs et, d'une certaine façon, les fait siens. Peter Brown estime que Plotin et Porphyre sont en quelque sorte greffés de façon presque imperceptible dans ses écrits et forment comme la base toujours présente de sa pensée88. Plusieurs éléments attirent alors les chrétiens vers les néoplatoniciens : le Royaume du Christ n'est pas de ce monde et celui des platoniciens non plus puisqu'il est dans le royaume des idées87 ; pour les platoniciens l'Intellect est un médiateur entre l'Un et le monde extérieur, une idée que les chrétiens rapprochent de l'Évangile de Jean, où il est question du « Verbe »89. Mais, pour Augustin, Plotin a un autre mérite. Il lui permet de surmonter la tentation dualiste et manichéenne qu'il a éprouvée dans sa jeunesse. En effet chez Plotin l'Un est actif et modèle le monde sans être souillé, alors que dans le manichéisme le Bien est passif face au Mal90.

     Une architectonique inspirée par celle du néoplatonisme[modifier | modifier le code]

     
    Tête sculptée, potentiellement une représentation de Plotin.

    Pour Mendelson71 ce qui met l'ontologie néoplatonicienne à part […] c'est à la fois la fermeté de sa promesse et la grandeur de l'architectonique qui complète le monde des apparences visiblesN 11. Si le néoplatonisme se base sur une opposition monde sensible/monde physique et raison/spirituel, son architectonique est fondamentalement basée sur l'Un. En écho, dans l'architectonique Augustienne, Dieu est l'ultime source et point d'origine pour ce qui est dessous91. Chez Augustin et chez les néoplatoniciens, la pluralité et la diversité viennent de l'Un ou de Dieu dans un mouvement descendant. Le monde sensible est celui du privé, des choses qui passent, tandis que le monde intelligible, celui du public, est formé des réalités durables92. Le monde intelligible cherche l'unité avec Dieu, avec la source tandis que le monde sensible se laisse piéger par les choses matérielles et n'est donc capable que d'accéder à une petite portion du réel92. Au contraire le monde intelligible et la raison, importante tant chez Augustin que chez les néoplatoniciens, permet d'orienter notre sensibilité vers le haut, vers Dieu93. Pour Augustin le mal moral réside dans le fait de s'en tenir aux biens inférieurs et par là de se détourner de Dieu91.

     Les points de désaccord entre Augustin et les néoplatoniciens[modifier | modifier le code]

    Pour Mendelson, Augustin se démarque des néoplatoniciens sur deux points. Tout d'abord, Augustin insiste sur la relation de l'âme à Dieu, semblant trouver que Plotin établit une trop grande distance entre l'Un et les âmes. D'autre part, il ne fait pas sienne l'idée néoplatonicienne selon laquelle le lien entre Dieu — ou Un — et les hommes, se fait par un processus d'émanation venant du haut. Augustin met au contraire l'accent sur la volonté de Dieu. En effet, ici, il doit combiner la conception néoplatonicienne à la conception biblique de Dieu, c'est-à-dire que : les attributs divins les plus prisés de la tradition grecque (i.e. nécessité, immutabilité et éternité atemporelle) doivent être d'une façon ou d'une autre combinés avec les attributs personnels (i.e volonté, justice et but temporel) du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob91 et de Jésus-Christ.

    Pour Augustin, le christianisme ne vise pas le même public que le platonisme et le néoplatonisme et c'est là selon lui une des différences fondamentales : le platonisme s'adresse à une élite, et n'arrive pas à convaincre le plus grand nombre de se détourner des choses terrestres pour les orienter vers les choses spirituelles et transformer ainsi le monde83. De sorte que pour Pierre Hadot Nietzsche aurait pu s'appuyer sur Augustin pour justifier sa formule « le christianisme est un platonisme pour le peuple94.

     L'éthique augustinienne[modifier | modifier le code]

    Augustin tant dans le livre VIII de La Cité de Dieu que dans le livre XIX voit l'éthique ou la philosophie morale (la formulation latine pour l'éthique) comme la recherche du bien suprême et des moyens de l'atteindre95. Le vrai bonheur (Augustin utilise le terme latin beatitudo) est pour lui le bien suprême (Summum Bonum). Sur ce point il ne se différencie pas des philosophes qui, pour cette raison, voient les intellectuels chrétiens comme des rivaux philosophiques96. Tout comme les philosophes de son temps, Augustin fait donc de la philosophie une discipline pratique dont le principal but est la recherche du bonheur, où l'éthique domine la logique et la métaphysique96. Sa pensée morale se rapproche ainsi davantage de l'éthique de la vertu et de l'eudémonisme de la tradition occidentale classique que de l'éthique du devoir et du droit (déontologisme) associés au christianisme à l'époque moderne95.

    Son livre De Beata vita montre selon Bonnie Kent97 l'importance qu'Augustin attache au bonheur, qui pour lui ne se confond pas avec faire ce qu'on en veut. Pour Augustin, comme pour Cicéron, nous sommes plus près du bonheur en échouant à faire ce que nous désirons qu'en voulant une chose non appropriée97. Dans ce livre, il s'attaque à la façon dont les académiciens envisagent d'atteindre le bonheur : pour eux le bonheur est le cheminement d'une recherche sans fin de la vérité. Dans Contra Academicos, il insiste sur les capacités de l'intelligence humaine à définir ce qui est le bien pour nous. Plus tard dans les Rétractations (livre écrit avant sa mort où il indique ce qu'il pense de ses œuvres de jeunesse qu'il vient de relire), il estime qu'il était alors sous l'influence excessive de la philosophie hellénistique, et insiste plus sur l'illumination divine98.

    Pour Augustin l'immortalité est un des plus grands prérequis pour atteindre le vrai bonheur (immortality ranks high among the prerequisites for true happiness)99. Cela l'amène à considérer davantage les platoniciens qui insistent sur l'immortalité de l'âme que les épicuriens ou les stoïciens qui voient le bonheur comme la liberté face à la souffrance et à l'anxiété99. Malgré tout il se différencie du platonisme en ce que, pour lui, il n'y a pas seulement immortalité de l'âme mais résurrection des corps, quelque chose qui avait déjà choqué les Athéniens quand l'apôtre Paul avait prêché chez eux100. Augustin met les stoïciens plus haut que les épicuriens, car ils enseignent que le bonheur ne vient pas du plaisir du corps mais de la vertu de l'esprit101, néanmoins il leur reproche de trop compter sur la vertu et pas assez sur Dieu ce qui les conduit à une certaine arrogance.

    Malgré l'accent mis sur l'immortalité et la vie après la mort, Augustin ne réduit jamais la vie présente à une simple épreuve en vue du Paradis. Il insiste non seulement sur l'importance d'accomplir ici-bas les talents que Dieu nous a donné mais également sur les plaisirs esthétiques qui ne servent aucune fin autre que le bonheur102. Pour Bonnie Kent les visions sécularisées ou puritaines d'un Dieu austère teneur de livre céleste, obsédé à tenir les comptes de nos mérites et démérites, ne peuvent se réclamer de l'autorité d'Augustin. Le Dieu d'Augustin est davantage l'amoureux ou l'artiste que le teneur de livre ou le juge102.

     Sagesse grecque et lumière intérieure christique chez Augustin[modifier | modifier le code]

     
    Michael Pacher, l'autel des Pères de l'Église : Augustin d'Hippone, Jérôme de StridonAmbroise de MilanGrégoire Ier.

    La sagesse commence à être pensée en Occident au viie siècle avant notre ère avec ceux qu'on a coutume d'appeler les Sept Sages grecs : ThalèsSolonChilonPittacosBiasCléobule et Périandre103, hommes qu'Augustin cite dans son livre la Cité de DieuN 12. La sagesse (sophia chez les Grecs), ne consiste pas seulement en des maximes de sagesse — dont la plus célèbre est peut-être connais-toi toi-même104 —, elle se réfère également toujours à une règle de vie fondée sur une certaine vision du monde105. Cette vision du monde chez les maîtres de sagesse qui vont inspirer Augustin s'articule sur un univers vu comme cohérent, comme un cosmos, un monde structuré106. Le principe de cohérence est différent selon les philosophes qui à l'époque sont aussi des maîtres de sagesse. Dans le courant platonicien qui va inspirer si profondément Augustin, ce principe de cohérence est l'Un-Bien107. Il est à remarquer que ces sages ont souvent été des hommes politiques et que la pensée de Platon est elle-même politique, elle s'inscrit dans une volonté de gérer la société ; on parlait alors plutôt de Cité, en se fondant sur le bien en soiN 13, un trait qu'on retrouve également chez Augustin, notamment dans la Cité de Dieu.

    Un autre courant de la philosophie grecque et de sa sagesse, le stoïcisme, va également influencer Augustin, qui cite souvent Zénon et Chrysippe108. Chez les stoïciens, le Cosmos se présente comme un immense corps, un organisme où chaque élément … a sa place et son rôle … Ce vaste corps a une âme, elle-même divine : le pneuma, ce souffle inné qui le gouverne rationnellement de l'intérieur109. Dans le stoïcisme, la Sagesse consiste à Sequere naturam, suivre la naturede son plein gré et d'atteindre ainsi l’apatheia, c'est-à-dire la sérénité108. Les stoïciens sont en général engagés dans la politique, tels Sénèque, conseiller de Néron, ou Marc Aurèle, qui fut empereur romain. En effet, ils considèrent de leur devoir de mettre leurs connaissances de l'ordre des choses au service du bien public. Par contre, en intervenant dans un domaine où règne la passion, ils devront s'évertuer à ne pas y perdre leur sérénité, à servir et non pas à se servir110, même si parfois, tel Sénèque, ils ont tendance à pencher du mauvais côté.

     
    Saint Paul, par Vincenzo Gemito(1917).

    C'est à la lecture de Cicéron — qui appartient à la Nouvelle Académie, une vision sceptique de l'Académie de Platon —, qu'Augustin se convertit à la philosophie et à la sagesse, vers sa dix-huitième année. Si plus tard, à Cassiciacum, il écrit son livre Contra Academicos, il n'en demeure pas moins, comme il l'écrit dans la Vie Heureuse, que durant la période qui va de sa conversion à la philosophie, à celle au christianisme, ce furent les Académiciens qui prirent en main le gouvernail, me maintenant au milieu des flots, luttant contre tous les ventsN 14. Malgré tout, il s'oppose aux sceptiques de l'académie quant à la connaissance qu'on peut avoir de soi. Préfigurant Descartes, il écrit, contre ceux qui doutent qu'on puisse se connaître : En effet, si je me trompe, je suis… Et de la même manière que je connais que je suis, je sais aussi que je me connaisN 15.

    À partir de son séjour à Milan, Augustin découvre non seulement le néo-platonisme, dont la sagesse est malgré tout en lien avec ce qu'il connait de par sa formation mais, également les Écritures, et notamment les Épîtres de Paul111. Si comme l'écrit plus tard PascalPlaton, pour disposer au christianisme112, les Épîtres de Paul et notamment l'idée que Dieu est sagesse et que la sagesse est un don gratuit de dieu112 l'amène à remanier assez en profondeur la conception antique de la sagesse. Si, sur l'architectonique générale du monde, il s'éloigne peu des néo-platoniciens et n'a pas une nouvelle conception de la cosmologie113, par contre, il est beaucoup plus innovant en ce qui concerne la vie intérieure avec sa conception de Dieu comme maître intérieur114lumière intérieure115. Il écrit dans Le Maître :

    «  Mais, pour tout ce que nous saisissons par l'intelligence, ce n'est pas une voix qui résonne au-dehors en parlant, mais une vérité qui dirige l'esprit de l'intérieur que nous consultons, avertis peut-être par les mots pour le faire. Or celui qui est consulté enseigne le Christ dont il est dit qu'il habite dans l'homme intérieurN 16, c'est-à-dire la Vertu immuable de Dieu et sa Sagesse éternelleN 17 que toute âme raisonnable consulte, mais qui ne se manifeste à chacun qu'autant qu'il peut la saisir selon sa propre volonté, mauvaise ou bonne116. »

    Si donc, Augustin reprend le connais-toi toi-même de la sagesse grecque, pour lui la connaissance de soi dépend de Dieu117, car à la suite de l'apôtre Paul de Tarse, Dieu est sagesse et Dieu nous permet d'entrer dans l'intime de nous-même. Augustin écrit dans les Confessions (VII, 10,16) C'est ainsi que je fus averti par ces livres d'avoir à revenir à moi, et sous ta conduite j'entrai dans l'intime de moi-même118. Mais ce mouvement intérieur, différent de celui des sceptiques, n'est pas indifférence hautaine des stoïciens, il est confiance filiale119.

    Dieu chez Augustin[modifier | modifier le code]


     
    Le mot grec αθεοι (atheoi) – [ceux qui sont] sans Dieu – tel qu'il apparaît dans la lettre aux Éphésiens (2,12) attribuée à Paul de Tarse — Papyrus 46 du début du iiie siècle120.

    Augustin emploie dans son œuvre au moins cinquante-cinq mille fois les termes deusdei, etc., soit en moyenne une fois tous les cent mots121. Pour Augustin, le problème n'est pas tant de convaincre les gens de l'existence de Dieu que de savoir quel Dieu honorer. De ce point de vue, il est significatif qu'Augustin n'emploie dans son œuvre le mot athée qu'une fois pour désigner Protagoras122. Pour Goulven Madec, le Dieu d'Augustin est à la fois le Dieu des philosophes, le Dieu comme être pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes, celui d'Abraham, de Moïse et de Jacob. C'est Blaise Pascal dans son Mémorial qui instaure une césure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible en écrivant : Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savantsN 18. Dans le Sermon 7,7123 Augustin écrit :

    «  Je suis Dieu et je suis ton Dieu. Comment suis-je Dieu ? Comme il a été dit à Moïse, « je suis Celui qui est ». Comment suis-je ton Dieu ? « Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob ». »

     Dieu comme Être pur : Celui qui est[modifier | modifier le code]

    Un Dieu un et trine[modifier | modifier le code]

    Dieu est simple au sens où sa volonté et sa puissance ne sont autres que Lui-même. Plus généralement, il n'est pas le sujet de ses attributs mais est ses attributs. Il n'est pas permis de dire que Dieu se tienne sous sa bonté… et que cette bonté ne soit pas sa substance ou plutôt son essence, et que Dieu ne soit pas cette bonté, mais qu'elle soit en Lui comme en un sujetN 19. Cette simplicité est liée au fait que Dieu pour Augustin est essence et Être pur ; et la Trinité (Père, Fils (Jésus-Christ) et Esprit saint) est un Dieu, un et trine : une essence, trois personnes. Si cette formule ne lui convient que partiellement, tant le mystère lui paraît grand, il l'adopte parce que le terme personne évoque l'être-en-relation124L'Esprit Saint est ainsi désigné proprement dans sa relation au Père et au Fils, parce qu'il est leur Esprit saint. Mais, selon la substance, le Père est aussi esprit, ainsi que le Fils et l'Esprit Saint lui-même, non pas trois esprits, mais un seul esprit, comme ce ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Dieu un et trine est tout ce qu'il aN 20.

    Dans De la Trinité, Augustin insiste pour montrer que Dieu est hors des catégories humaines et que la formulation trinitaire une essence trois personnes, que Goulven Madec tient pour être la formule la plus dogmatique qui soit est un pis-allerN 21. La reconnaissance de cette transcendance ne s'accompagne pas d'un refus de savoir, d'utiliser son intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face à l'infini. Comme il l'écrit, cherchons comme si nous devions trouver et trouvons pour nous disposer à chercher encoreN 22.

     Un Dieu créateur[modifier | modifier le code]

    Dans la théodicée augustinienne, Dieu crée le monde et le Bien : Pour Toi, il n'y a absolument pas de mal : mais pour l'ensemble de ta création non plus, parce qu'il n'y a rien au-dehors qui puisse faire irruption et causer la corruption de l'ordre que tu lui as imposéN 23. Pour Augustin, Dieu ne crée pas nos vices mais en prend acte, et traite les pêcheurs comme il convient125.

    Augustin écrit : Dieu étant Créateur et Gouverneur de l'univers, toutes choses sont belles ; et la beauté de l'ensemble est irréprochable, tant par la condamnation des pêcheurs, que par l'épreuve des justes et la perfection des bienheureux125. La providence divine en partie naturelle, en partie volontaire… gère la création, les mouvements des astres, la naissance, la croissance, le vieillissement des végétaux et des animaux… mais les actions des hommes « qui échangent des signes, enseignent et s'instruisent, cultivent les champs administrent les sociétés, s'adonnent aux arts », etc.N 24.

    Pour Augustin Dieu crée à la fois le monde spirituel ses anges et le monde visible, incluant les âmes incarnées à partir de rien (ex nihilo). Par là, l'évêque d'Hippone se démarque du Timée de Platon où le démiurge crée le monde à partir de matière pré-cosmique126. Non seulement Dieu crée toutes choses mais à travers les raisons séminales qui leur sont inhérentes, il permet l'évolution du monde. Il s'ensuit que pour Augustin, si Dieu est immuable, la création ne l'est pas car elle est formée de formes et de matière corporelle et spirituelle127. Cela conduit Augustin à envisager trois types d'intervention divine : la création initiale du monde, la préservation du monde, et enfin la providence127. Pour Augustin, le Fils, verbe de Dieu, qui est à l'image et à la ressemblance du Père, est le siège des modèles de tous les êtres finis qui sont des imitations partielles de l'être le plus élevé. Les idées, quant à elles sont des modèles de ressemblances mineurs qui rendent possibles les mutations du monde126.

    Un Dieu non anthropomorphe[modifier | modifier le code]

    La lecture de l'Hortensius de Cicéron change profondément la conception qu'il se fait de Dieu. Avant cette période, il a une conception anthropomorphique de Dieu. Dans les Confessions, il écrit : Je ne te concevais pas ô Dieu, sous la forme d'un corps humain, depuis que j'avais commencé à entendre parler quelque peu de la sagesse128. Mais, c'est l'œuvre des néoplatoniciens qui va lui permettre de sortir de la vision manichéenne et qui va lui apprendre une méthode d’accès à Dieu par l'intériorité129. Toutefois, alors que le Dieu des platoniciens, l'Un, est éternel ou sans commencement, le Dieu d'Augustin et de la Bible dit au contraire : « au commencement » (bereshit, en archè, in principio111).

     Un Dieu transcendant et intérieur[modifier | modifier le code]

     
    Icône mosaïque de Grégoire de Nysse datant du xie siècle.

    De l'héritage platonicien, outre l'architectonique, Augustin retient également une transcendance forte qui le rapproche des pères cappadociens tels que Grégoire de Nysse ou Grégoire de Nazianze et l'éloigne des théologiens de l'Église d'Occident. En effet ces derniers tenteront selon l'expression de Lucien Jerphagnon de donner de Dieu et de ses volontés l'idée claire et distincte s'imposant à tout le monde130. Au contraire, Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pensée résumée dans son Dialogue philosophique sur « l'Ordre » par la formule Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l'étant pasN 25. Chez les néo-platoniciens, il y a un Dieu impersonnel, chez Augustin et dans les Évangiles, c'est un Dieu incarné131, un Dieu lumière intérieure qui nous travaille du plus intime de notre être. Pour von Harnack le Dieu qui s'est adressé à Augustin en lui criant : Je suis Celui qui est là, n'était pas seulement le Dieu de Platon, dont l'expérience couronne l'ascension de l'âme, mais aussi le Dieu vivant, dont ont témoigné les chants des Psaumes, chants qu'il connaissaitN 26. La transcendance est double chez Augustin, elle est à la fois intérieure et extérieure, selon la formule des Confessions III.6, 11 Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo (Mais Toi, tu étais plus profond que le tréfonds de moi et plus haut que le tréhaut de moi)132.

     Ton Dieu : l'économie du salut[modifier | modifier le code]

    « Tu ne peux pas saisir… Celui qui est… Retiens ce qu'est devenu pour toi Celui que tu ne pourras pas saisir ; retiens la chair du Christ en laquelle, malade, laissé à demi mort sous les coups des brigands, en laquelle tu étais recueilli, pour être mené à l'hôtellerie et là être guéri… Ne désespère pas parce que j'ai dit : Je suis Celui qui est… Je descends puisque tu ne peux venir à moi. Je suis le Dieu d'Abraham et le Dieu d'Isaac et le Dieu de Jacob. Espère quelque chose dans la lignée d'Abraham, afin que tu puisses être raffermi pour voir Celui qui est venu à toi dans la lignée d'AbrahamN 27. »

    Selon Augustin, c'est pour sauver l'homme du péché que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain tombé par l'orgueil d'Adam123. Dieu a également mis en place la Dispensio temporalis, que Goulven Madec traduit par l'économie du salut133. Mais, chez Augustin, comme cela sera précisé plus loin, la rédemption n'est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l'avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s'accomplira sa promesse : « Je serai leur Dieu et ils seront mon peuple (Lv 26,12)134.

    La justice[modifier | modifier le code]


     
    Alasdair MacIntyre a étudié le concept de justice.

    Pour les Grecs, la notion de justice est liée aux lois de la cité ou de la polis. Les stoïciens ont étendu la notion de justice au monde de façon duale : la justice en tant que citoyen d'une Polis et la justice en tant que citoyen du monde135. Chez Cicéron, la justice ou l'injustice sont liées à la loi non écrite qu'il assimile à la raison droite. Il peut donc sembler que la justice s'applique à tous pour cet auteur. Mais c'est oublier que pour lui le monde est hiérarchisé et que la justice envers les étrangers passe en dernier136. Selon Alasdair MacIntyre, l'idée d'une justice applicable à tous trouve d'abord sa source dans le Deutéronome et les Dix Commandementsoù Yahvé s'exprime non seulement en tant que Dieu d'Israël, mais aussi en tant que Dieu créateur de toutes les nations et des territoires de tous les peuples137. Mais là encore dans certains cas, il y a une différence de traitement entre le peuple d'Israël et les étrangers. Pour les chrétiens qui s'adressent au monde entier, le problème d'une justice applicable à tous va devenir crucial. L'apôtre Paul dans une épître aux Romains lie loi divine et raison, de sorte que le monde entier, même les non-chrétiens, puissent y accéder. C'est là une formulation très proche de celle de Cicéron. Les premiers chrétiens en ont bien conscience, et voient dans les conceptions stoïciennes (et plus particulièrement cicéroniennes) de la loi à laquelle la nature et la raison exigent que l'on obéisse, une preuve de cette connaissance de la loi de Dieu à laquelle Paul avait fait référence138. Malgré tout, harmoniser les deux sources sera une tâche complexe dont les Pères de l'Église n'ont réellement perçu toute son ampleur qu'avec la réussite du plus grand d'entre eux : saint Augustin138.

    La justice chez Augustin emprunte à la fois aux platoniciens, à Cicéron et à saint Paul :

    • aux platoniciens et à Cicéron, il reprend l'idée que la justice consiste à donner à chacun ce qui lui est dû138. Si la justice qui s'inscrit dans le cadre de la Cité de Dieu est universelle comme chez les Stoïciens, chez Augustin elle inclut des devoirs bien plus importants envers les pauvres et les opprimés139.
    • à saint Paul, il reprend l'idée selon laquelle il faut être juste de façon à n'avoir aucune dette envers qui que ce soit, sinon de nous aimer les uns les autres (De Trinitate VIII, VI ; Romains 13,8)139 : l'action juste ne peut venir que de l'amour tourné vers Dieu qui permet de bien orienter la volonté. Or, depuis Adam notre volonté est tournée vers l'amour de soi et donc vers l'injustice. Chez Augustin, cette différence est centrale dans la distinction entre la Cité des hommes, dont l'exemple est Rome dominée par l'orgueil, et la Cité de Dieu, où le don de la grâce… permet à la volonté de choisir librement ce qui en fait mène au vrai bonheur140.

    Augustin et la constitution du moi occidental[modifier | modifier le code]

    Augustin est un des architectes de la pensée occidentale du moi141. Certes, il n'est pas le premier à aborder ce thème. En philosophie grecque, Platon a abordé ce thème dans l’Alcibiade, les stoïciens et les néo-platoniciens ont fait de même dans certains de leurs écrits141. Du côté judéo-chrétien, on trouve des traces du moi dans les psaumes, l'Évangile et dans les lettres de Paul141. Pourtant c'est Augustin qui dans les Soliloques et les Confessions, lie ces divers éléments et leur donne une force et une cohérence qui dépassent ce qui existait auparavant141.

    Pour arriver au moi, Augustin utilise le dialogue sur le mode de Platon. Mais, au dialogue extérieur entre personnes, il adjoint le dialogue intérieur, qu'il juge supérieur : c’est ce qu'il appelle le soliloque142. Toujours dans la filiation de la philosophie grecque et de Socrate, il y a chez Augustin l’idée que progresser de façon intérieure exige de la pratique142Pierre Hadot a particulièrement insisté sur le fait que la philosophie grecque n'était pas d'abord technique mais visait le perfectionnement du soi, en résumé, qu'elle était aussi un exercice spirituel. Pour Augustin, l'exercice spirituel c'est le soliloque, le dialogue avec soi-même143.

    Dans le christianisme, il y a ce qui peut être vu comme une tension : la mise à la suite du Christ exige de s'abandonner soi-même, mais cet abandon permet d'être plus soi-même. Cela vient du fait qu'alors que chez les philosophes grecs l’homme peut s’améliorer de lui-même, pour les chrétiens il faut se mettre à la suite du Christ, ce qui entraîne une différence nette entre un avant la conversion et après la conversion144.

    Brian Stock insiste sur trois traits fondamentaux de la pensée du moi chez Augustin : prouver que le moi existe et réfuter les sceptiques (cela aboutira au Cogito de Descartes), le moi est étroitement lié à l’intention, et la mémoire joue un rôle important dans la constitution du moi145.

     Les grands axes de la pensée d'Augustin[modifier | modifier le code]

     L'anthropologie d'Augustin[modifier | modifier le code]

     La nature humaine : Augustin contre Pélage[modifier | modifier le code]

     
    Augustin en controverse avec des hérétiques.

    L'opposition entre Augustin et Pélage pour être comprise doit être située d'un point de vue sociologique et politique. Pour Pélage, qui a pour public de riches Romains convertis par mariage ou par conformisme social, l'Église est vue comme un groupe qui doit donner le bon exemple et ainsi attirer les autres146. Il s'agit là d'idées proches de celles des donatistes qu'Augustin vient de « mettre au pas » en Afrique en approuvant pleinement les mesures coercitives et violentes prises par l'Empereur (se référer à l'ouvrage de R. Joly147). Augustin148 affirme ainsi : Le devoir du pasteur n'est-il pas de ramener à la bergerie du maître, non-seulement les brebis violemment arrachées, mais même celles que des mains douces et caressantes ont enlevées au troupeau, et, si elles viennent à résister, ne doit-il pas employer les coups et même les douleurs ?

    Toutefois, dans ce cas, Augustin est aux prises avec une crise qui touche les membres de la classe dirigeante, et pour Peter Brownla victoire d'Augustin sur Pélage fut aussi celle du bon catholique moyen du Bas-Empire sur un austère idéal de réforme146.

    Pour Pélage et ses partisans, la nature humaine est immuable et la corruption par le péché assez légère, de sorte que la maîtrise de soi et la volonté peuvent y suffire149. Il s'agit d'une conception de la nature marquée par le stoïcisme romain150. Au contraire, pour Augustin la nature est profondément pervertie par le péché. Autre point de divergence, alors que, chez Pélage l'Homme est vu comme isolé149, pour Augustin, l'Homme est en relation avec les autres, il est toujours sur le point d'être entraîné dans de vastes et mystérieuses solidarités149. Chez lui, le premier péché réside dans la désobéissance d'Adam et Ève, qui mangent du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Augustin est à l'origine de la doctrine du péché originel, et fera condamner Pélage sur ce sujet lors du concile de Carthage de 418. Le péché ne trouve pas son origine dans la découverte de la sexualité comme chez Grégoire de Nysse, mais dans le passage d'une sexualité parfaite à une sexualité où l'harmonie entre la chair et l'esprit s'en est allée151. Le désir, surtout le désir sexuel qui touche Augustin personnellement, est perçu comme une force qui se heurte constamment à la raison et qui tire la nature humaine vers le bas. La vie de couple est assimilée au regnum uxorium (royaume de la femme) et les pratiques sexuelles afférentes sont jugées asservissantes152. Plus généralement, il y a chez Augustin une discordia entre la chair et l'esprit153. Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, il ne faut pas faire d'Augustin le malin génie de l'Europe154. En effet, une certaine vision sombre de la sexualité a bien d'autres sources qu'Augustin, qui comparé à certains de ses contemporains comme Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse, campe sur une position relativement modérée155.

    Ces différences quant à la conception de la nature humaine conduisent Augustin et Pélage à des façons différentes de penser l'action juste et la liberté. Chez les pélagiens, pour se sauver il faut suivre les règles et à cette fin, ils insistent sur la peur liée au Jugement dernier146. Augustin, au contraire, dans un livre intitulé De l'esprit et de la lettre, insiste sur l'évolution intérieure, sur l'impuissance de l'homme et sur le rôle de Dieu qui seul peut donner l'esprit qui fait vivre, c'est-à-dire aimer le bien pour lui-même156. De même, alors que chez les pélagiens les hommes sont libres de leur choix, chez Augustin la volonté libre ne peut à elle seule nous faire choisir le bien, il faut d'abord que l'homme soit guéri de son péché, c'est-à-dire qu'il lui faut acquérir tout ce que Pélage avait pensé qu'il possédait dès le départ157.

     Nature divine, justice et souffrance : Augustin contre Julien d'Eclane[modifier | modifier le code]

     
    Mani.

    La controverse avec Julien d'Eclane est la dernière que mène Augustin, que la mort surprend avant qu'il n'ait fini un écrit consacré à ce sujet158Julien d'Eclane est pélagien et comme tel s'oppose à Augustin sur la nature humaine. En particulier, Julien qui a été un évêque marié n'a pas la même prévention qu'Augustin sur la sexualité159. Toutefois, le centre de leur controverse ne porte pas sur ce point mais sur la nature divine, la justice et la souffrance160.

    Pour Julien, Dieu est d'abord juste. Aussi, il ne peut pas envoyer en enfer les bébés non baptisés comme le prétend Augustin161. Pour Augustin, Dieu est tellement au-dessus de nous que sa justice nous est insondable et que son œil peut voir plus en profondeur que nous le péché inscrit dans l'Homme162. Dans sa controverse, Julien d'Eclane tente de faire passer Augustin pour un manichéen162. En fait, la conception d'un Dieu tout-puissant d'essence néoplatonicienne s'oppose, comme lui rappelle Augustin, au Dieu faible de Mani163. Mais, pour Peter Brown, lui et le manichéisme ont en commun de se focaliser sur la souffrance, et sa perception du monde comme un enfer en miniature peut être vue comme un écho sinon des grands Mythes de Mani lui-même, du moins des sombres homélies de l'Élu manichéen163.

     L'anthropologie philosophique[modifier | modifier le code]

    Pour Augustin, l'Homme est composé d'un corps et d'une âme, laquelle conformément au dogme néoplatonicien est destinée à commander au corps91. Une des questions que se pose Augustin est de savoir d'où vient l'âme. Dans son livre de Liber Arbitro91, écrit vers 395, il émet quatre hypothèses dont les deux premières supposent la pré-existence de l'âme :

    1. L'âme est envoyée par Dieu.
    2. l'âme vient de sa propre initiative habiter le corps (c'est l'hypothèse volontariste).
    3. toutes les âmes viennent de celle d'Adam à travers un processus généalogique similaire à celui des corps (c'est l'hypothèse dite traducianiste qui vient de Tertullien).
    4. Dieu crée une âme pour chaque corps (hypothèse créationniste).

    Vers 419-420, il écrit comme s'il n'y avait plus que les deux dernières hypothèses en montrant de façon de plus en plus claire qu'il préfère l'hypothèse créationniste164. Dans son livre La Cité de Dieu, Augustin avance une cinquième hypothèse : les âmes sont similaires à celle d'Adam, ce qui lui permet de mieux rendre compte du péché originel que dans l'hypothèse créationniste. En fait, Augustin ne tranchera jamais clairement entre les hypothèses même quand, peu de temps avant sa mort, il relit toute son œuvre et écrit les Rétractations165.

    Temps et commencement[modifier | modifier le code]

    Augustin est connu pour sa réflexion : Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus du livre XI des Confessions. Pour lui, le présent est à double titre le pivot de l'approche du temps. D'une part, Augustin insiste sur le fait que c'est à partir du présent que nous envisageons le passé, le présent et le futur. Il écrit à ce propos C'est donc une impropriété que de dire : il y a trois temps, le passé, le présent et le futur. Il serait sans doute plus juste de dire : il y a trois temps : le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur […] Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est l'intuition ; le présent de l'avenir c'est l'attente166. D'autre part, il y a l'idée que le présent s'écoule rapidement, qu'il est situé entre le passé et l'avenir et que donc, il ne faut pas s'arrêter mais poursuivre sa marche167 comme en pèlerinage dans ce monde168. Pour Simo Knuuttila, Augustin s'inspire beaucoup d'Aristote qui insiste déjà sur la centralité du présent169 et comme le stagirite et les stoïciens à sa suite, il suppose que le temps est un continuum infiniment divisible170.

    Toutefois l'évêque d'Hippone se démarque d'Aristote sur trois points.

    1. Pour Augustin le temps dépend du mouvement et donc commence avec la création171. Sur cette question, il se démarque aussi des platoniciens pour qui le monde est sans début ni fin, et des tenants des théories de cycles ou de l'éternel recommencement du monde167. Plus tard, il influence Leibniz dans sa critique du temps absolu de Newton172.
    2. Augustin adopte l'idée platonicienne du soudainement. Alors que pour Aristote avant la mort les gens sont mourants et la mort est la limite de la période où l'âme n'a pas encore quitté le corps, pour Augustin l'instant de la mort relève du soudainement platonicien auquel le principe du tiers exclu ne s'applique pas (the instant of death is the Platonic "suddenly" at which the law of the excluded middle is not in force)173.
    3. Si Augustin comme Aristote accepte l'idée que la mesure le temps ait un aspect objectif intéressant, il développe néanmoins une conception psychologique du temps qui l'amène à se poser la question de savoir jusqu'à quel point on peut dire que le temps est long ou court. Il note (Confessions, 11,15.18-20) que le présent n'a pas de durée et n'est donc ni long ni court. Sa démarche est ici proche de la notion de temps phénoménologique que développera Husserl174.

     La Trinité Intérieure : mémoire, intelligence et volonté chez Augustin[modifier | modifier le code]

    Dans son livre De Trinitate, Augustin voit la mémoire, l'intelligence et la volonté presque aussi unies que le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Par analogie, il va donc les considérer comme formant une trinité intérieure175.

     Mémoire[modifier | modifier le code]

     
    Les sept arts libéraux dans l’Hortus deliciarum d'Herrade de Landsberg, 1180.

    Pour Augustin, la mémoire participe à la vie de l'esprit. C'est elle qui instaure de la durée, de la profondeur de champ, qui permet de donner sens aux expériences176. Dans ses premières œuvres, Augustin est très marqué par la théorie platonicienne de la réminiscence, puis il s'en éloigne assez complètement dans ses œuvres de maturité que sont Les confessions et De Trinitate. Dans les Rétractations (document écrit juste avant sa mort où il commente tous ses écrits qu'il vient de relire), il note que croire, comme dans la théorie de la réminiscence (dans une vie antérieure nous avons vu les vérités puis les avons oubliées dans notre mémoire avant de les redécouvrir), est moins crédible que la thèse de l'illumination à la lumière de laquelle la raison découvre les vérités immuables177.

    Ainsi la mémoire est une chambre intérieure vaste et illimitée où sont conservées nos actions passées, les images de ce que nous avons vu et perçu mais aussi ce que nous avons appris des arts libéraux ainsi que les affections de l'esprit : joie, tristesse, désir et peur178Les Confessions peuvent être vues comme une œuvre de mémoire augustinienne où se déploient les trois fonctions de la mémoire : la mémoire du passé (livres 1 à 9), l'intuition du présent (livre 10) et l'espérance du futur (livres 11-13)179.

    Pour Augustin donc, la mémoire nous permet de nous projeter dans le futur à partir du passé, elle est analogue au Père, tandis que l'intelligence qui procède de la mémoire l'est du Fils. Pour Roland J. Teske, l'analogie avec le Père illustre la primauté de la mémoire dans le récit de la cognition humaine180.

    Intelligence et foi[modifier | modifier le code]

    Croire chez Augustin, et dans le christianisme en général, est lié non pas à l'opinion mais à la foi (fides) vue comme recherche fidèle de la vérité dans un monde marqué par la versatilité et l'inconstance de l'âme humaine181. Pour Maxence Caron, la foi n'est pas l'autosuggestion d'une âme prise au jeu de ses inquiétudes mais au contraire l'esprit de résistance d'une âme qui, lucide sur ses faiblesses de constitution […] lutte contre la conjuration d'événements quotidiens dont l'inessentielle séduction tente constamment de la détourner de sa quête182. La foi ne commence pas où l'intelligence finit mais au contraire la précède. En effet, pour Augustin, il faut croire pour penser. C'est le sens de l'injonction crois afin de comprendre, comprends afin de croire (crede ut intellegas, intellege ut credas)183.

    Concernant le lien foi/intelligence/Dieu, le raisonnement d'Augustin peut-être schématisé ainsi : toute pensée cherche la vérité, traduit une volonté de vérité, Dieu est vérité donc l'homme désire Dieu. Mais l'essentiel n'est pas là. Il réside dans le fait que pour Augustin Dieu se révèle parce qu'il a mis en l'homme ce désir de vérité, parce qu'Il l'appelle. Maxence Caron184 note : Dieu ne peut être pensé par l'homme que parce qu'il a voulu se manifester à lui. Chez Augustin, la foi incite à tenter de comprendre le mystère de Dieu et du monde en même temps qu'elle pose une distance, un recul tant par rapport à ce mystère que par rapport à soi-même185.

     
    Les apôtres Pierre et Paul, deux des sources d'inspiration d'Augustin, par Le Greco.

     La volonté[modifier | modifier le code]

    La philosophie grecque est marquée par son intellectualisme, c'est-à-dire que la raison est à la fois un instrument qui permet de théoriser et quelque chose qui nous dicte la conduite à suivre dans un monde bien ordonné186. Pour Augustin, l'intervention d'éléments non rationnels empêchent ce dictamen et l'intellect lui-même a besoin de la volonté pour le pousser à l'activité187, d'où l'importance accordée à la volonté et à la responsabilité des hommes188. Cet accent ira croissant avec l'âge sous l'influence de trois facteurs que nous allons aborder maintenant189.

    1. Augustin, en partie sous l'influence de sa controverse avec les pélagiens, insiste de plus en plus sur l'ignorance et le péché inhérents à la nature humaine189.
    2. Il met l'accent sur les éléments non rationnels de la volonté liés notamment aux habitudes189.
    3. Plus il lit les Écritures, plus il met l'accent sur la notion de communauté, sur l'autorité des anciens et à l'obéissance à des normes sanctionnées par Dieu189.

    La foi devient première. C'est elle qui guide la volonté, qui elle-même précède la réflexion raisonnée, qui de façon rétrospective fournit une justification rationnelle190.

    Plus Augustin étudie les Écritures, notamment l'apôtre Paul, et plus il met l'accent sur la notion de péché originel et sur la grâce, qui permet à certains d'avoir une volonté assez bien orientée pour ne pas pécher. Cela donnera sa théorie de la prédestination165. Pour Alasdair MacIntyre, la conception augustinienne de la volonté est radicalement nouvelle, même si on en trouve les prémices chez Philon d'Alexandrie et chez Sénèque. Elle lui permet d'interpréter les écrits de l'apôtre Paul (notamment l'épître aux romains) en utilisant un vocabulaire dont saint Paul lui-même ne pouvait disposer191. L'importance qu'Augustin accorde à la volonté le conduit à la question du comment faire coexister la liberté de la volonté humaine et la prescience divine189. Selon Mendelson, le traitement de ce problème est complexe et parfois excessivement obscur192. Néanmoins le but recherché est assez clair : montrer, contre les manichéens et Cicéron, que la liberté de la volonté humaine et la prescience divine ne sont pas incompatibles, car Dieu a prescience de notre volonté192.

    Connaissance et illumination[modifier | modifier le code]

     
    Buste d'Aristote. Augustin développe une théorie de la connaissance différente de celle d'Aristote.

    Augustin, contre les sceptiques de l'Académie, soutient qu'il existe des connaissances réelles qu'il classe en trois groupes : les vérités logiques (par exemple, il y a un monde ou il n'y en a pas), les vérités mathématiques (trois fois trois neuf), et les comptes-rendus de l'expérience immédiate (ces saveurs me sont agréables)193. Aux sceptiques qui lui demandent comment il sait qu'il existe un monde hors de son esprit, il répond je sais qu'il y a un monde qui nous nourrit qui nous entoure. Annonçant le « je pense donc je suis » (Cogito ergo sum) de Descartes, il écrit : si je suis trompé, je suis (si fallor, sum)193. Pour Matthews le fait de savoir que l'on est vivant ne se limite pas chez Augustin à la vie biologique. Dans le De Trinitate le terme vie doit être entendu au sens platonicien où l'âme, même quand elle a cessé d'animer le corps, reste vivante dans l'au-delà193. Dans la recherche de la connaissance, Augustin s'interroge sur le lien entre les mots et l'objet, qu'ils désignent, une réflexion qui sera reprise et critiquée au xxe siècle par un auteur comme Ludwig Wittgenstein.

    Pour Augustin, l'esprit est une substance non corporelle, c'est quelque chose qui vit, se rappelle, comprend, veut, sait, et juge. C'est aussi quelque chose qui d'une certaine façon s'auto-justifie. Dans le livre 10 de son ouvrage De la trinité (10.120.14), il pose la question :

    « Car qui douterait qu'il vit, se rappelle, veut, pense, sait et juge ? Car même s'il doute, il vit ; s'il doute, il se rappelle pourquoi il doute ; s'il doute, il comprend qu'il doute ; s'il doute, il veut être certain ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne devrait pas accepter sans réflexion194. »

    Augustin qui a connaissance par le biais de sa lecture de Cicéron de la théorie de la réminiscence de Platon, propose, selon Gareth B. Matthews, une version christianisée de la théorie des formes de Platon. Dans le De diversis quæstionibus octoginta tribus, il soutient que les formes peuvent être comprises de trois façons : comme formæ (formes), species (espèces) ou reasones (raisons). Par ailleurs, elles ne peuvent être qu'en Dieu car selon lui, le créateur ne peut consulter quelque chose d'extérieur à lui comme c'est le cas pour le démiurge dans le Timée de Platon195. C'est à travers les formes que l'âme, illuminée par une lumière intérieure divine, peut avoir accès grâce à une théorie active de la perception, à la vérité. Augustin écrit dans De Genesi ad litteram libri duodecim ce n'est pas le corps qui perçoit, mais l'âme à travers le corps qui transmet la perception telle quelle ; l'âme utilise alors ce qui vient de l'extérieur pour former en elle-même la vraie chose (For it is not the body that perceives, but the soul through the body, which messenger, as it were, the soul uses to form in itself the very thing which is announced from the outside)196.

    Selon la théorie de l'illumination, c'est la lumière de Dieu qui est Dieu lui-même qui nous permet non seulement d'arriver à des vérités a priori mais également à tout le savoir humain, et non l'âme qui n'est qu'une créature faite à l'image de Dieu. Si Augustin rejette l'acquisition du savoir par abstraction d'Aristote, c'est que pour lui, cette méthode ne permet pas de résoudre la question du savoir ostensif, c'est-à-dire d'être certain qu'il y a un lien réel entre le mot et la chose qu'il désigne195. Il convient de souligner les limites qu'Augustin porte à notre capacité de connaître. Tout d'abord, pour lui, il n'est pas possible de prouver la nécessité de l'existence de Dieu par la raison ; il n'est possible d'atteindre une connaissance directe de Dieu que par l'expérience mystique197. Il en résulte que tout ce qu'on peut savoir de Dieu par la raison c'est qu'il excède nos capacités de compréhension198. Vis-à-vis de la philosophie il a une attitude semblable : elle ne peut nous permettre d'atteindre la vérité absolue, mais, elle conduit l'esprit à réduire en quelque sorte le doute, à se faire une idée des choses. Matthews note que quand Augustin pose comme il le fait souvent la question Comment est-il possible que [la proposition] p [soit vraie]… quelquefois, quoique pas toujours, la réflexion le mène à une connaissance philosophique de la chose, à montrer que ce qu'il connait, ou croit fermement connaître, peut en fait être199.. Comme la philosophie s'enracine dans un différentiel fort entre Dieu et les hommes, pour Augustin, elle ne peut mener à la vérité absolue, si elle n'est pas éclairée par les textes sacrés198.

     Le monde, le créateur, la créature, l’être humain[modifier | modifier le code]

     
    Fresque de Michel-Ange sur la voûte de la chapelle Sixtine du Vatican à Rome (Dieu et la création d'Adam).

    «  On appelle « monde » en effet, non seulement cette création de Dieu, le ciel et la terre […] mais également tous les habitants du monde sont appelés « monde » […] tous ceux qui aiment le monde sont donc nommés « monde »N 28. »

    Il ressort de cette citation qu'il existe pour Augustin deux façons de comprendre le mot monde : le monde entendu comme ciel et terre qu'Augustin considère comme fabrica Dei200 et le monde considéré comme ce qui advient par notre volonté200. Augustin ne nie pas du tout qu'il faille participer au monde, mais il reproche au monde d'oublier le Créateur, de lui fermer sa porte. Ne place pas ton amour dans la création mais habite le Créateur201., rappelle Augustin afin de mettre en garde contre l'amour exclusif de la création humaine du monde, qui pour lui, nous y reviendrons, constitue le mal. Pour comprendre la pensée d'Augustin, il convient de se souvenir que pour lui, le faire de l’Homme est limité par le fait de se trouver déjà là (invenere), d'avoir été créé et donc de ne pas posséder le pouvoir de création du Créateur, qui Lui, est incréé. Il en découle que Contrairement au fabricare de Dieu, qui a en lui le monde qu'il a créé (mundo infusus fabricat), qui possède donc un lien originaire à ce qu'il a créé, et n'existe que comme création de Dieu, l'homme, lui, reste étranger à sa propre fabrication (fabricatum) ; ce qui est fabriqué est déjà donné comme chose dans le monde sans autre lien à son fabricateur (faber) – là encore contrairement à la création divine qui est en même temps une conservation continuée202. En un mot, de façon peut-être un peu trop simple, la création humaine à la fois est limitée par l'effet même de sa création, et demeure toujours incluse et dominée par la création divine.

    Pour Augustin le lien entre créature et être est complexe. D'une certaine façon, la créature ne devient un être qu'à partir d'une réflexion sur la mort qui lui offre l'occasion de s'orienter vers son être et vers Dieu. La vie est donc vue comme un tendre vers l’être (tendere esse) éternel, ce qui suppose un détachement par rapport au siècle entendu comme monde mondain, et une recherche de l’ante, de l’avant : du Créateur203. C'est la condition pour que la fin de la vie ne soit pas la fin de l'être, le néant ; comme c'est le cas pour la créature qui durant la vie n'a pas accédé à l’être204. Arendt note : la vie perd son être dans la mort lorsqu'elle s'est éloignée de l'origine de son être. Le danger que court l'homme est de ne pas voir ce nécessaire tendre vers le non être (tendere non esse), de ne pas actualiser son rapport rétrospectif et de succomber ainsi à la mort, à l'éloignement (alienato) de Dieu, absolu et éternel205.

     Augustin, le péché, la grâce et la prédestination[modifier | modifier le code]

     Le péché originel et la loi du péché (l'habitude)[modifier | modifier le code]

     
    Le péché originel, église de Ghisonaccia, par N. Giannakakis 1983.

    Pour Augustin le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l'Homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes206. L'amour du monde rend les hommes sensibles à la concupiscence et les entraîne dans l'amour du monde en tant que création de la créature. C'est là pour Augustin le péché véritable fruit de l'orgueil (superbia) qui veut que l'Homme soit l'égal de Dieu207, qu'il soit aussi créateur que Dieu, de sorte qu'il déforme (perversitasle sens originel de son être créé, qui était justement de le renvoyer par-delà le monde à sa véritable origine208. C'est dans son livre Ad Simplicianum de 396 qu'Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la Grâce. Chez Augustin comme on vient de le voir, c'est l'orgueil qui a détourné Adam123 et a provoqué le péché originel — compris non comme un péché remontant aux origines, mais comme un péché ayant faussé la perception de la nature originelle de la créature.

    Pour Augustin l'habitude (consuetudo) qui attache au passé, au péché, et qui empêche une renaissance, est la loi du péché (lex peccati)208, et résulte d'une volonté insuffisante qui n'a instauré l'habitude que pour faire oublier la mort209.

     Loi, conscience et péché[modifier | modifier le code]

    Le commandement tu ne convoiteras point demande un détachement du créé et dans une perspective paulinienne donne à la créature la connaissance du péché. Pour Augustin l'humiliation que provoque la connaissance du péché rend à nouveau la créature capable de se tourner vers le Créateur210. Chez Augustin, comme chez Cicéron, il y a un lien entre les lois transcendantes et la conscience mais, si la créature peut fuir les lois, il n'en est pas de même de sa conscience. Il note à ce propos :la conscience mauvaise ne se fuit pas elle-même, elle n'a nulle part où aller, elle marche à sa propre suiteN 29. De sorte que pour lui, ce qui commande dans la loi, c'est la conscience, qui est aussi volonté, mais nous allons le voir cela ne suffit pas en général pour sortir du péché210.

     Sortir du péché : la grâce et la prédestination[modifier | modifier le code]

     
    Conversion de Paul de Tarse par Michel-Ange (1475-1564).

    Pour Augustin, si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du péché, ce n'est pas à cause d'une défaillance de la volonté mais parce que chez la créature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir. De sorte que, si chez le Créateur vouloir et pouvoir coïncident, ce n'est pas le cas chez la créature210. Aussi la créature a-t-elle besoin d'une aide extérieure : la grâce de Dieu qui va lui donner le pouvoir nécessaire. Mais, recevoir la grâce exige d'une part de la vouloir et d'autre part de reconnaître son incapacité à vaincre par soi-même le péché, c'est-à-dire faire un retour à Dieu211. Par la grâce, le Créateur accueille à nouveau la créature qui est recréée puisque libérée de sa nature pécheresse212.

    Le problème qui va se poser à Augustin est de savoir si toutes les créatures peuvent recevoir la grâce, ou si elle est réservée à un nombre restreint d'individus. Dans la Prédestination des Saints, il écrit : la prédestination c'est la grâce; la grâce est l'effet de la prédestination213. Qu'advient-il alors des autres ? En effet, pour Augustin Dieu peut donner l'amour de vivre en chrétien213 sans donner la persévérance nécessaire à la grâce. À la question du pourquoi cela, Augustin répond : je ne sais pas213, et cite par deux fois l’apôtre Paul pour montrer la petitesse de la créature face au Créateur : Homme, qui es-tu pour discuter avec Dieu (Rm 9,20)213 et Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont inscrutables et ses voies impénétrables (Rm 11,33213.

    Les moines d'Hadrunètes ayant lu une lettre d'Augustin sur la prédestination se mirent à ne plus rien faire, car ils estimaient qu'il n'y avait plus qu'à attendre que ce à quoi ils étaient prédestinés arrive214. Ce n'est clairement pas comme cela qu'Augustin entend la prédestination. Pour Peter Brown, La prédestination était développée par Augustin surtout comme une doctrine selon laquelle tout événement était chargé d'une signification précise, comme acte délibéré de Dieu215. La prédestination chez lui ne saurait être séparée de l'action et de la persévérance. La prédestination puise aussi dans le sentiment populaire des chrétiens d'Afrique qui voyaient leurs héros comme prédestinés216.

    L'accent qu'il met sur la prédestination à la fin de sa vie est lié à deux éléments selon Mendelson217. Tout d'abord, il devient de plus en plus familier des Écritures217. L'autre point important est sa controverse avec Pélage qui l'amène à se radicaliser, de sorte qu'il se voit parfois opposer ses premiers écrits217. À la fin de sa vie, il considère que le péché a entraîné une telle ignorance qu'il devient impossible, sauf par la grâce imméritée accordée à quelques élus, de surmonter ces obstacles217.

     Amours désirs et amours delectio[modifier | modifier le code]

     Le monde, la convoitise et l'extériorité versus la transcendance, l'intériorité et l'amour caritas[modifier | modifier le code]

    Pour Augustin, l'amour est désir (appetitus), mais aimer le monde revient à aimer quelque chose de fuyant, quelque chose de destiné à mourir qui entraîne la crainte de perdre ce que l'on a, et nous empêche d'atteindre ce que l'on est. En effet, cet amour nous rend dépendant de quelque chose d'extérieur, le monde, et mène à la dispersion, ce qui ne permet pas le se quærere, c'est-à-dire la recherche de nous-même218. Augustin souligne dans son livre Du libre arbitre que ce type d'amour nous fait perdre également notre autonomie219. Il s'agit donc d'un faux amour qu'il appelle convoitise (cupiditas). En opposition, Augustin dresse l'amour-caritas l'amour juste qui aspire à l'éternité et à l'avenir absolu220. Dans ce type d'amour le désir est dirigé vers l'éternité, vers quelque chose de stable en lien avec un Dieu autonome qui ne dépend pas d'un monde, d'un dehors qui lui serait par principe extérieur221. Aussi, si la charité fait le lien entre l'homme et Dieu, comme la convoitise entre l'homme et le monde, elle le fait sans nous faire entrer en dépendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du monde, et de réaliser pleinement notre être intérieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l'amour de Dieu et amour de soi vont de pair et ne se contredisent pas. Dans l'amour de Dieu, l'homme s'aime lui-même222

    «  Augustin écrit à ce propos : Lorsque j'aime mon Dieu, c'est la lumière, la voix, l'odeur […] de mon être intérieur que j'aime. Là où resplendit la partie de mon âme que ne circonscrit pas le lieu, où résonne celle que le temps n'emporte pas […] et où se fixe celle que le contentement ne disperse pas. Voilà ce que j'aime lorsque j'aime mon DieuN 30. »

     L'amour ordonné (ordinata dilectio)[modifier | modifier le code]

    L'amour delectio n'est guidé ni par le désir (appetitus) ni par l'objet, mais n'est que l'attitude objective préassignée de l'homme qui, toujours là dans le monde, vit dans l'avenir absolu223. Il existe une hiérarchie de ce qu'il faut aimer : d'abord ce qui est au-dessus de nous (supra nos), puis nous et ce qui est à côté (iuxta nos), le prochain (proximus), et ce qui est en dessous de nous (infra nos), le corps venant en dernier223. L'amour delectio accomplit les commandements, les lois dans une perfection qui est fonction de la grâce de Dieu et donc, qui ne dépend pas, nous le verrons au chapitre suivant, que de l'être humain224.

     L'amour du prochain (dilectio proximi)[modifier | modifier le code]

    Il s'agit d'un amour-renoncement où après être entré dans un amour-charité avec Dieu et l'éternité, on a renoncé à soi, ce qui pour Arendt signifie qu'on aime tous les hommes sans la moindre différence, ce qui pour l'amour fait du monde un simple désert225. Ce qui frappe Arendt dans l'amour du prochain chez Augustin, c'est justement que les individus restent isolés, car finalement dans ce type d'amour, comme le note Augustin lui-même, on aime l'amour : Peut-il aimer son frère sans aimer l'amour ? Nécessairement il aime l'amour. En aimant l'amour, il aime Dieu. (Numquid potest diligere fratrem et non diligere dilectionem ? Necesse est ut diligat dilectionem. Diligendo dilectionem, Deum diligit226. Cette solitude interroge Arendt dans son ouvrage. Elle estime que pour Augustin il existe deux communautés : la communauté issue d'Adam (la Cité des hommes) où nous sommes par naissance tous liés notamment par le péché originel. Après la venue du Christ, naît une nouvelle communauté, la Cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s'aimer mais où ce n'est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où toute relation à l'autre devient un simple passage vers la relation directe à Dieu227.

     La théologie sacramentelle d'Augustin[modifier | modifier le code]

     
    Augustin, St. Augustine History Museum, Floride.

    Augustin développe une distinction entre les sacrements réguliers et les sacrements valides. Les sacrements réguliers sont conférés par l'Église chrétienne tandis que les sacrements irréguliers le sont par des schismatiques. Néanmoins la validité du sacrement pour Augustin ne dépend pas de la sainteté du prêtre qui le donne (ex opere operato) de sorte que des sacrements irréguliers sont valides s'ils sont donnés au nom du Christ dans la forme prescrite par l'Église. Sur ce point, il se démarque des enseignements de Cyprien qui enseigne que ceux qui quittent un mouvement schismatique pour l'Église chrétienne doivent être rebaptisés228. Pour Augustin comme pour les premiers chrétiens et de nos jours comme les chrétiens arméniens, catholiques et maronites, il y a présence réelle du Christ dans l'eucharistie puisque Jésus a dit Ceci est mon corps en parlant du pain qu'il tenait dans sa main229,230. Aussi les chrétiens doivent-ils croire que le pain et le vin présentés au cours de la messe sont le corps et le sang du Christ231.

    Contre les pélagiens, Augustin insiste sur l'importance du baptême à la naissance. Toutefois Augustin n'est pas clair sur le fait de savoir si le baptême est une nécessité absolue pour être sauvé (aller au paradis). En effet, bien qu'il dise dans un sermon que seuls les baptisés seront sauvés232, croyance partagée par les premiers chrétiens, un passage de la Cité de Dieu semble indiquer qu'Augustin croit que le cas où les enfants sont nés de parents chrétiens fait exception à la règle précédente233.

     Influence d'Augustin sur le monde occidental jusqu'à la Renaissance française (xve siècle)[modifier | modifier le code]

     Augustin et le passage de la culture antique au Moyen Âge[modifier | modifier le code]

     
    Le monastère de Lérins vu depuis la forteresse.

    Au Moyen Âge, deux civilisations chrétiennes dont l'aire d'influence recouvre celui de deux grandes langues ou de leurs dérivés, à savoir le latin et le grec, se partagent l'Europe234. En fait, cette séparation linguiste débute dès le Bas-Empire. Augustin, un maître de la langue latine, ne lit pas couramment le grec235. Pour Henri-Irénée Marrou, Augustin est le Père de l'Occident et tient le rôle qu'Origène tient dans le christianisme oriental (grec, et russe en particulier)236.

    Du vivant même d'Augustin son œuvre circule notamment à travers un réseau de disciples tels Paulin de Nole ou Prosper d'Aquitaine, un des secrétaires du pape Léon Ier237. À sa mort, ses disciples luttent contre le semi-pélagianismede Jean Cassien qui sera condamné en 529, et aussi contre des moines de Lérins et de Marseille238. Après lui, à l'exception de Grégoire le Grand, il n'y aura plus de personnalité intellectuelle de sa stature dans ce qui sera l'Occident chrétien. Isidore de Séville voit en lui le premier de tous les Pères de l'Église, tandis que l'œuvre de Césaire d'Arles est profondément marquée par Augustin d'Hippone239.

    Augustin inspire à travers la règle de saint Augustin qui régit encore actuellement de nombreux ordres ou congrégations religieuses, un des deux grands courants monachiques qui se développe aussi en Occident, l'autre étant inspiré par Jean Cassien. Si des doutes sur le rédacteur exact de la règle de Saint Augustin subsistent, l'inspiration augustinienne ne fait pas de douteN 31.

     Augustin et la fracture entre chrétienté occidentale et chrétienté orthodoxe[modifier | modifier le code]

    Les écrits d'Augustin furent inconnus dans l'Orient chrétien jusqu'à la fin du treizième siècle (époque des premières traductions en grec de Maxime Planude) et la place prépondérante qu'il occupe parmi les Pères pour les latins ne saurait lui être reconnue par les chrétiens orthodoxes. Pour ces derniers, le recours trop exclusif à saint Augustin est certainement l’une des causes qui ont le plus contribué à séparer plus tard l’occident du reste du monde chrétien240. On trouve en effet dans l’œuvre d’Augustin les racines des principaux points de divergence entre l’Église latine et l’Église orthodoxe : conception de la vie trinitaire à partir de la psychologie humaine; compréhension de la théologie (Dieu en Lui-même) à partir de l’économie du salut ; identification de l'essence et des attributs divins autorisant une connaissance de Dieu très éloignée de l’apophatisme cher aux Pères orientaux (pour qui l'essence divine est inconnaissable) ; doctrine du Filioque ; doctrine du purgatoire ; dévalorisation de la volonté et de la liberté humaine qui introduit une conception de l’ascèse et de la vie spirituelle très éloignée de celle de l’Orient chrétien (fondée sur la synergie de la grâce et de l’effort humain) ; conception d’intermédiaires créés entre Dieu et l’Homme (théophanies) qui inaugure la théorie latine de la grâce créée ; conception particulière du péché originel et de la prédestination qui ouvrira la porte à la doctrine de l’Immaculée Conception

     Augustin et le christianisme jusqu'à la Renaissance du xiie siècle[modifier | modifier le code]

     
    Jean Scot Érigène, Paris, Bibliothèque nationale, Lat. 6734.

    Durant cette période, Augustin vient juste après les apôtres dans l'Occident chrétien241. Son ouvrage la Cité de Dieu pas toujours bien compris sert de creuset à l'ordre politique et social qui se met en place241. Son aura est telle durant cette période que toute œuvre anonyme de qualité lui est attribuée par les copistes, de sorte que son œuvre déjà volumineuse s'accroît encore. Par exemple, on lui attribue les Méditations dont on découvrira plus tard qu'elles sont l'œuvre de Jean de Fécamp242.

    Boèce (480-526) reprend des thèmes augustiniens en leur donnant un tour plus technique, plus fondé sur la logique aristotélicienne qui sous-tend la tradition platonique de Proclus (410-485) et d'Ammonios (fils d'Hermias)243. Plus tard les œuvres Periphyseon appelé aussi De divisione nature, et le De prædestione de Jean Scot Érigène (810-870), sont également marquées par la pensée d'Augustin243.

    Augustin inspire au milieu du xie siècle non seulement Anselme de Canterbury et Abélard mais aussi leurs adversaires : Pierre Damienet Bernard de Clairvaux241. Toutefois si l'on en croit Henri-Irénée Marrou, c'est l'école de l'abbaye de Saint-Victor autour de Guillaume de Champeaux qui au xiie siècle est la plus intiment inspirée de l'augustinisme242. Si des communautés de chanoines réguliers continuent de suivre la règle d'Augustin — qui inspirera au xiiie siècle la règle des dominicains —, la règle bénédictine de Benoît d'Aniane et de Bernard de Clairvaux s'impose dans les monastères242.

    Durant la période suivante, la pensée d'Augustin demeurera très présente grâce au Livre des sentences de Pierre Lombard (1095-1160) qui dominera l'apprentissage de la théologie jusqu'à la fin du xiiie siècle244.

     
    Moine de la famille franciscaine. Aux xiiie siècle et xive siècle, les franciscainsseront plus marqués par Augustin que les dominicains, plus aristotéliciens et thomistes.

     Présence d'Augustin du xiie au xve siècle[modifier | modifier le code]

    Jusqu'à la fin du xiie siècle l'occident n'a accès qu'à la logique d'Aristote. Après cette date l'œuvre entière devient accessible aux lettrés occidentaux grâce aux traductions de l'arabe et du grec245. Les conséquences en sont doubles. 1) Les belles-lettres — un des points forts d'Augustin — reculent au bénéfice de la philosophie pure. 2) La pensée d'Augustin qui jusque-là a régné en maître décline, Aristote devient le Philosophe245 tandis que le platonisme et le néo-platonisme qui ont tant imprégné la pensée d'Augustin perdent de leur influence. La pensée d'Aristote marque profondément l'œuvre de Thomas d'Aquin qui tend à devenir la référence du christianisme occidental. Il en résulte de vives controverses entre Augustiniens et thomistes, qui au xiiie siècle opposent trois grands ordres religieux : d'un côté les dominicains ralliés à Thomas d'Aquin, de l'autre les franciscains autour de Bonaventure et de Duns Scot— ainsi que les grands augustins autour de Gilles de Rome et de Grégoire de Rimini246. C'est ce qu'on appelle la controverse de la Correctia247. Les rapports entre les pensées d'Augustin et de Thomas d'Aquin sont complexes. Selon Henri-Irénée Marrou, Thomas d'Aquin incorpore dans son aristotélicisme systématique et en quelque sorte radical […] des pans entiers d'augustinisme248 : Thomas d'Aquin combattrait un augustinisme avicenisant et un aristotélisme averoïste249.

    À propos de la controverse elle-même, s'il ne faut pas schématiser le débat très subtil, il n'en demeure pas moins deux points de divergence notables : les franciscains acceptent avec des aménagements les enseignements d'Augustin concernant l'illumination divine, le pouvoir de l'âme et la raison séminaleN 32 ainsi son volontarisme250.

    Par « illumination », ils entendent que l'esprit humain a besoin de la présence de règles et de raisons divines. Par l'idée de raison séminale qui vient du stoïcisme, ils soulignent que Augustin enseigne que Dieu a infusé dans la matière au moment de la création, des normes intelligibles qui peuvent être actualiséesN 33, tout comme une semence permet de produire une nouvelle plante. Sur la question du volontarisme, pour W.F. Stone, il n'y a pas entre les protagonistes une véritable différence concernant la psychologie morale, mais des divergences sur l'importance de ce volontarisme250.

     Augustin et le monde occidental du xvie au xviie siècle[modifier | modifier le code]

    La pensée d'Augustin est très présente au xvie siècle et au xviie siècle, deux siècles d'intenses débats sur la liberté, la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu249. Pour Jean Delumeau, ces débats s'expliquent par le fait que les grandes difficultés de l'époque (guerre de Cent Anspeste noireGrand Schisme, menace turque, etc.) créent en Europe une mauvaise conscience, un sentiment que seul le péché pouvait expliquer tous ces malheurs251. C'est ce besoin qui expliquerait le succès du calvinisme et du luthéranisme : comme chez Augustin ils ont une vision de l'Homme que certains nommeraient réaliste et que d'autres qualifieraient de sombre ou de pessimiste. Pour Jean Delumeau, ce trait ferait que les humanistes — Nicolas de CuesMarsile FicinPic de la MirandoleThomas More, etc. — qui ont une conception assez optimiste de l'Homme et qui n'insistent pas sur la notion du péché, satisferaient moins bien aux besoins de renouveau de l'époque252.

    Augustin et le protestantisme[modifier | modifier le code]

    La publication de la première édition critique de l'œuvre d'Augustin par Johann Amerbach en 1506 permet aux réformés d'avoir un accès direct à sa pensée253. Toutefois son influence réelle est discutée. W.F. Stone estime que s'ils font grand cas des théories d'Augustin sur l'élection et la réprobation ainsi que celles sur la justification et la volonté, les éléments les plus positifs de son anthropologie et de sa théorie de la grâce sont négligés ou sous-estimés253.

    Martin Luther[modifier | modifier le code]

    Luther, lui-même moine augustinien au début de sa carrière, est influencé à la fois par le travail de Johann von Staupitz, un néo-augustinien, et par Augustin lui-même. Dans ses commentaires bibliques, Luther fait référence 270 fois à l'œuvre d'Augustin254. Toutefois, si Luther s'inspire d'Augustin, il apporte également sa propre touche. La proximité des deux hommes est particulièrement notable sur trois points au moins :

    • la théorie de la grâce. Pour Luther, si la grâce peut être accordée à tous ceux qui ont la foi, l'Homme n'est pas relevé de ses péchés, simplement ceux-ci ne sont-ils plus portés à son passif255 ;
    • la question de l'Homme intérieur. Sur ce point, à partir de 1520-1521, Luther, dans son écrit De la liberté du chrétien, se rapproche, avec des nuances, de la pensée d'Augustin. Si pour Augustin l'Homme intérieur est créé à la fois à l'image et à la ressemblance de Dieu, tandis que l'Homme extérieur — le corps —, possède une excellence et une prédisposition à la contemplation qui en font aussi, en un certain sens, une image de Dieu256 ; pour Luther une ascèse prudente permet à l'Homme extérieur de se régler sur l'Homme intérieur qui est créé par Dieu256 ;
    • Luther reprend l'opposition d'Augustin entre Cité de Dieu et Cité des hommes en la centrant sur la primauté du Christ. C'est ainsi qu'il distingue un Royaume de Dieu, celui de la grâce, de la foi, de l'amour, de la parole de Dieu, des préceptes évangéliques, du royaume du monde, celui du glaive temporel, de la loi, du décalogue257 : si les vrais chrétiens qui appartiennent au Royaume de Dieu n'ont pas besoin de lois parce qu'ils sont gouvernés par l'esprit, les autres, ceux du monde, doivent être encadrés par le droit ; de sorte que par ce biais Luther pose les principes de la légitimité du pouvoir temporel258.

    Jean Calvin[modifier | modifier le code]

     
    Portrait de Calvin par Le Titien.

    Jean Calvin est profondément imprégné de l'œuvre d'Augustin notamment de la Cité de Dieu qu'il a étudié de mai 1532 à octobre 1533259. Dans son ouvrage majeur, l’Institution, il cite 1 700 fois Augustin tandis que de facto il y fait référence sans le citer 2 400 autres fois260. D'une façon générale, Augustin a une quadruple influence sur Calvin :

    • il est l'auteur qui l'a conduit vers la Réforme. Dans ce cheminement, Luchesius Smits insiste sur l'influence du texte d'Augustin intitulé De la lettre et de l'esprit (De spiritu et littera) sur Calvin ;
    • le sacrement est pour Calvin ce qu'il est pour Augustin, dont il reprend la formule une parole visible. Il n'a pas une efficacité en lui-même, il est seulement l'instrument de Dieu autorisant une communion spirituelle259 ;
    • Calvin reprend à Augustin sa démarche exclusiviste c'est-à-dire que pour les deux auteurs, les hérésies doivent être combattues. Denis Crouzet note que pour Jean Calvin Dieu a donné le glaive aux magistrats pour défendre la vérité de Dieu quand besoin sera, punissant les hérétiques qui la renversent259 ;
    • Calvin s'inspire aussi d'Augustin pour tout ce qui touche à la loi, la pénitence, le mérite et la prédestination, notions qui chez Augustin font système261. Toutefois, Calvin développe une théorie de la grâce plus dure qu'Augustin en oubliant les possibilités de régénération — de recommencement — présentes dans la pensée de l'évêque d'Hippone. Pour Luchesius Smits, cette différence d'appréciation tiendrait au fait que chez Augustin l'amour est positif — est action vers — alors que chez Calvin il est passif, il est condescendance de Dieu à notre égard260.

     Augustin et le xviie siècle français[modifier | modifier le code]

    Jean Dagens, un spécialiste de Pierre de Bérulle, considère que le xviie siècle est le siècle de Saint Augustin262 fondé sur le christianisme augustinien qui considère que l'avilissement humain, depuis le péché originel, est inhérent à notre condition naturelle263.

    Néanmoins, les écrits d'Augustin influencèrent la poésie de la fin du xvie siècle, avec notamment Chassignet, La Ceppède et Pierre de croix, continuateurs de quatre translateurs : Jacques de BillyJean GuyotPierre Tamisier et Gentien Hervet. Cette phase est analysée comme une transition entre la translation et la paraphrase, y compris de traités apocryphes264.

     Augustin et la littérature classique[modifier | modifier le code]

    Le xviie siècle très augustinien, débute peu après l'édition des Œuvres complètes d'Augustin par l'ancienne université de Louvain en 1577 et se clôt sur une autre édition complète, celle des bénédictins de Saint-Maur (en 1679-1700). Entre ces deux dates, les œuvres d'Augustin sont aussi traduites par des gens de lettres souvent membres de l'Académie française, tels Guillaume Colletet, traducteur de La doctrine chrétienne en 1636, Louis Giry, traducteur De la Cité de Dieu (1665-1667) ou encore Philippe Goibaud du Bois, traducteur notamment des Lettres (1684) et des Sermons (1694)265. Ces hommes admirent le lyrisme et la qualité poétique de l'œuvre d'Augustin265. Toutefois, la forte influence d'Augustin sur le xviie siècle français n'a été vraiment perçue que très récemment avec la parution en 1963 de l'ouvrage de Pierre Courcelle Les « Confessions » de saint Augustin dans la tradition littéraire, suivi de Pascal et Saint Augustin en 1970 et de La Rochefoucauld, Pascal et Saint Augustin de Jean Lafond — et de bien d'autres ouvrages. En 1982, la revue Société d'étude du XVIIe siècle consacre un numéro spécial à ce qu'elle appelle Le siècle de Saint Augustin266.

     
    La reine de Suède en conversation avec René Descartes. La reine Christine écrivit un peu à la façon d'Augustin une autobiographie.

    L'influence d'Augustin sur la littérature se fait sentir à plusieurs niveaux. Par l'intermédiaire de son livre Doctrine chrétienne, Augustin a marqué profondément les grands prédicateurs du siècle de Louis XIV tels que Bossuet même si les influences de Cicéron et de Sénèque sont également perceptibles267. Concernant la littérature profane, la pensée de Platon reprise par Augustin, faite d'hostilité à la fiction, a deux effets267. D'une part, elle conduit les augustiniens les plus durs, les jansénistes de Port-Royal, à critiquer Pierre Corneille et à rejeter le théâtre et le roman267. D'autre part, de façon plus positive, elle pousse le classicisme français à exiger de l'art littéraire le vrai, et un vrai-qui-est-bon, qui élève l'âme268. En effet, en lien avec ce que préconise Augustin dans De Doctrina christina, IV, 28, l'être humain doit être rendu capable de faire face aux réalités262.

    À l'imitation des Confessions d'Augustin, le siècle sera riche en autobiographies. Côté janséniste, il est possible de citer les Mémoires du sieur Pontis (1676) et, côté non janséniste La vie de la Reine Christine par elle-même ; dédiée à Dieu (1686)268. Philippe Sellier analyse Le discours de la méthode de René Descartes comme une véritable autobiographie intellectuelle […] ce qui n'est peut-être pas sans rapport avec la démarche des Confessions même si Descartes s'en est défendu268. De même la naissance ou plutôt la renaissance de la tragédie de William Shakespeare à Racine est-elle liée à un thème très augustinien, le débat sur la liberté et la grâce, sur l'impuissance de l'homme sans Dieu269.

    Pour Philippe Sellier, la pensée d'Augustin irradie au moins sept thèmes qu'on trouve fréquemment chez les écrivains classiques. Elle marque cinq d'entre eux de façon assez sombre tandis qu'elle éclaire et illumine les deux autres. Parmi les thèmes sombres il y a d'abord (1) ce qu'un critique littéraire, Jean Rousset, a qualifié d'inconstance noire, c'est-à-dire le thème de l'instabilité du monde qui s'inspire du poème en prose d'Augustin sur le psaume 136, intitulé Sur les fleuves de Babylone. Sur ce thème Pascal, opposant Babylone et Sion, écrit : Les fleuves de Babylone coulent et tombent, et entraînent. Ô saint Sion, où tout est stable, et où rien ne tombe270 ! Puis (2) le thème de la démolition du héros qui vient de la défiance d'Augustin envers les vertus héroïques de Rome271. Associé à ce thème il y a (3) l'idée que la vertu peut n'être qu'un vice déguisé, idée que l'on retrouve comme la précédente dans La Cité de Dieu, idée présente notamment, aussi, dans les comédies de Molière272. Associée à la vision sombre d'Augustin sur la nature humaine, il y a (4) une vision assez désabusée du fonctionnement de la vie politique qui sourd dans les œuvres politiques de Hobbes et de Pascal et dans la morale de La Rochefoucauld et de Pierre Nicole273. Enfin (5) la façon dont Augustin réduit l'amour à la sensualité est reprise par Pascal et Bossuet tandis que dans la Princesse de ClèvesMadame de Lafayette laïcise l'amour qu'Augustin destine à Dieu273.

    Côté Lumières, le siècle est marqué par l'idée de retour sur soi — Connais-toi toi-même — si forte chez Augustin, et en conséquence réfléchit beaucoup sur l'âme274. Le siècle est aussi marqué par l'idée augustinienne d'un Dieu intérieur, qui pour reprendre Pascal remplit l'âme et le cœur de ceux qu'il possède274.

     Les catholicismes augustiniens au xviie siècle[modifier | modifier le code]

     L'École française de spiritualité[modifier | modifier le code]

    Au début du xviie siècle, l'École française de spiritualité, essentiellement représentée par la Société de l'oratoire de Jésusfondée en 1611 par le cardinal Pierre de Bérulle, un proche de Saint-Cyran, cherche à mettre en pratique la théologie augustinienne sans réellement se focaliser sur le problème de la grâce comme le feront plus tard les jansénistes. Il s'agit, par l'adoration du Christ sauveur, d'amener les âmes à un état d'humilité devant Dieu275.

     Le jansénisme[modifier | modifier le code]

    Le jansénisme a un augustinisme plus marqué sur deux points principaux :

    • Saint-Cyran insiste, dans ses écrits, sur la nécessité pour le chrétien d'une véritable « conversion intérieure », seul moyen selon lui d'être en état de recevoir les sacrements de pénitence et d'Eucharistie. Cette idée de conversion très augustinienne repose sur la technique des renouvellements, où l'état de conversion atteint, le pénitent doit faire fructifier les grâces qu'il a reçues, en menant une vie retirée276. Au contraire, Richelieu et les jésuites soutiennent la thèse de l'attrition c'est-à-dire que pour eux, le regret des péchés fondé sur la seule crainte de l'enfer suffit277 ;
    • Jansenius dans son ouvrage théologique l'Augustinus met l'accent sur la théorie augustinienne de la grâce et de la prédestination278Jansenius et Antoine Arnauld, qui défend l'Augustinus, sont les véritables introducteurs et propagateurs du jansénisme en France.

     Augustin, Descartes, Grotius, Malebranche et Leibniz[modifier | modifier le code]

    Augustin et Descartes[modifier | modifier le code]

     
    Le Je pense donc je suisde René Descartes a des résonances augustiniennes.

    Augustin est le tout premier philosophe occidental à baser sa pensée sur le Je et sur ce point, Descartes avec une pensée basée sur le Cogito ergo sum (je pense donc je suis) s'inscrit dans la suite d'Augustin279. Autre élément de proximité des deux hommes : la conception de l'esprit. Pour les deux comme l'écrit René Descartes, c'est une chose qui doute, comprend, affirme, dénie, veut, ne veut pas, qui imagine, qui a des perceptions sensorielles280. Toutefois, sur ce point une différence de taille les sépare. En effet au contraire de Descartes, pour Augustin vivre est une fonction de l'esprit. Ce qui a des conséquences métaphysiques importantes : quand Augustin se pose comme Descartes la question « comment sais-je que je ne rêve pas ? », il ne la traite que de façon rhétorique pour contredire les sceptiques mais il n'envisage pas réellement la possibilité du rêve. Au contraire Descartes qui veut reconstruire le savoir, doit se poser la question de savoir s'il existe un monde physique indépendant de l'esprit281.

    Pour Stephen Menn, le livre IV des méditations de Descartes peut être vu comme une théodicée augustinienne fondée sur l'erreur de jugement282.

     Augustin, Hugo Grotius (1583-1645) et la notion de guerre juste[modifier | modifier le code]

    Pour Gareth B. Matthews, il y a une profonde ironie à considérer Augustin comme le père de la guerre juste283. À cela plusieurs raisons. D'abord, Augustin n'est guère original et s'inspire beaucoup de Cicéron et d'Ambroise de Milan. Par ailleurs les éléments permettant de distinguer ce qui fait une guerre juste ou injuste sont assez peu structurés. Enfin, Augustin, d'habitude très soucieux de la vie intérieure, présente sur ce point une approche assez extérieure du problème ; il considère par exemple qu'un soldat qui tue sur l'ordre d'un supérieur légitime n'est pas responsable des morts qu'il occasionne sauf si cela est la conséquence d'un amour de la violence283. D'une façon générale, l'approche de la question par Augustin est assez partielle. En effet, à la différence d'Hugo Grotius, Augustin ne considère que le jus ad bellum, c'est-à-dire la justesse de l'entrée en guerre, sans prendre en compte le jus in bello, c'est-à-dire la conduite juste de la guerre. Malgré tout, Hugo Grotius, dans son livre De Jure belli ac pacis se réfère environ 150 fois à Augustin283.

    Augustin et Malebranche[modifier | modifier le code]

    Nicolas Malebranche reconnaît l'influence d'Augustin non seulement sur sa pensée mais également sur son désir même de proposer une nouvelle philosophie des idées283. Mais, Malebranche, revendique une divergence : cependant nous ne proclamons pas, comme le fait Saint Augustin, que nous voyons Dieu en voyant les vérités, mais en voyant les idées de ces vérités284 Le fond du problème est qu'alors qu'Augustin ne se soucie pas du monde humain, des corps corruptibles, Malebranche veut s'occuper du monde ici-bas à travers les essences de ces éléments qu'il voit comme éternelles, immuables et nécessaires, de sorte que pour Steven Nadler, Malebranche ajoute à la doctrine de l'illumination d'Augustin une seconde dimension : une théorie de notre connaissance de la nature (pas de son existence), du monde matériel qui nous entoureN 34.

    Augustin et Leibniz[modifier | modifier le code]

     
    Gottfried Wilhelm Leibnizest l'auteur d'une théodicéed'inspiration augustinienne : la Monadologie.

    Leibniz reprend les trois idées clés de la réponse d'Augustin au problème du mal285 :

    1. Le mal est une privation, un manque, un « rien ». ;
    2. Le mal naturel, bien qu'horrible en lui-même, fait partie d'un ordre, qui comme tout ordre est merveilleux. ;
    3. Le mal moral est le résultat du libre-arbitre, sans lequel il n'y aurait pas de bien moral.

    Pour Gareth B. Matthews, Leibniz est beaucoup plus élégant qu'Augustin dans sa distinction entre nécessité hypothétique et nécessité absolue. L'idée est que Dieu a tout prévu même ce qui ne se produit pas, de sorte qu'il faut distinguer ce qui est possible (nécessité hypothétique, par exemple quand quelqu'un dit qu'il écrira demain) et nécessité absolue qui ne dépend pas du libre choix283,286.

     Augustin et la modernité (xixe siècle et après)[modifier | modifier le code]

    Durant cette période, l'œuvre d'Augustin demeure une source d'inspiration et de réflexion pour les philosophes notamment dans les domaines de la linguistique, de la phénoménologie et de la philosophie politique. Par contre, dans le domaine religieux, l'évêque d'Hippone est marginalisé sur le plan théologique au profit du néothomisme, même si un philosophe et théologien important de l'époque, Étienne Gilson, lui consacre un livre. Parmi les religieux, notamment les chrétiens, il est parfois considéré comme le père, pourrait-on dire des péchés originels du christianisme, c'est-à-dire comme celui qui serait à l'origine de tout ce qu'ils abhorrent dans cette religion. Ce n'est qu'à la fin du xxe siècle et au début du xxie siècle que le christianisme semble s'intéresser à nouveau à Augustin, comme en témoignent deux écrits de Benoît XVI, ainsi que l'intérêt que lui portent des philosophes comme Alain de Libera et Jean-Luc Marion, qui mènent une réflexion sur sa théologie dans le cadre d'une sortie de la métaphysiqueN 35.

    Augustin et les philosophes[modifier | modifier le code]

    John Stuart Mill[modifier | modifier le code]

    John Stuart Mill est plus proche d'Augustin que de Descartes sur deux points. Tout d'abord Descartes suppose sans le démontrer qu'il y a d'autres esprits que le sien. Au contraire, tant Mill qu'Augustin estiment nécessaire, avec des arguments proches, de procéder à cette démonstration. Sur ce point, Augustin va plus loin que Mill en attribuant aux animaux une reconnaissance instinctive de ce qu'est l'esprit humain287. Par ailleurs, à la différence de Descartes, Mill et Augustin pensent que l'esprit anime le corps287.

    Wittgenstein[modifier | modifier le code]

    Ludwig Wittgenstein, dans ses écrits « post tractatus », accuse Augustin de supposer qu'une définition adéquate d'un terme philosophique problématique éclaire le problème, faisant de lui un linguiste naïfN 36 pour qui le sens du mot se confondrait avec la chose, l’objet qu’il désigne289. En réalité, Augustin, dans le dialogue qui met en scène son fils défunt Adéodat, se montre très sensible au caractère paradoxal du langage et des mots. Sa thèse fondamentale est que le langage n'enseigne pas, mais que ce soit l'expérience, soit la raison, c'est-à-dire le Christ, qui insuffle aux mots les savoirs correspondants. En fait en attaquant Augustin sur ce point, pour des auteurs comme G.P. Baker et P.M.S. Hacker290, Wittgenstein attaque aussi Gottlob FregeBertrand Russell, et probablement son propre ouvrage le Tractatus291 ; autrement dit : une auto-critique, ou mieux, la critique du premier Wittgenstein par le second292.

     Augustin et la phénoménologie et sa suite[modifier | modifier le code]

     
    Edmund Husserl voit Augustin comme un précurseur de la phénoménologie.

    La méthode philosophique d'Augustin telle qu'elle se déploie en particulier dans les Confessions exerce une influence persistante tout au long du xxe siècle sur la philosophie continentale. Sa façon descriptive de rendre compte du comment l'intentionalité, la mémoire et le langage sont éprouvés à l'intérieur de la conscience du temps, ont anticipé et inspiré les points clés de la phénoménologie et de l'herméneutique293Edmund Husserl écrit à ce sujet : L'analyse de la conscience du temps est un vieux nœud classique de la psychologie descriptive et de la théorie de la connaissance. Le premier penseur à avoir été extrêmement sensible à ces immenses difficultés est Augustin, qui a travaillé quasi désespérément à ce problème294Martin Heidegger se réfère à plusieurs reprises à la philosophie descriptive d'Augustin dans son livre Être et Temps. Par exemple, le thème du « comment-être-dans-le-monde » est exposé ainsi : La nature particulière, alternative, du voir, a été remarquée notamment par Augustin, dans le cadre de son interprétation de la concupiscence. Heidegger cite ensuite les Confessions : Voir est l'attribut des yeux, mais nous utilisons même ce mot « voir » dans d'autres sens quand nous parlons de la connaissance… Nous ne disons pas seulement voir comment ceci brille… nous disons même voir comment cela sonne295.

    Augustin et Arendt[modifier | modifier le code]

    Le premier écrit philosophique d'Hannah Arendt, sa thèse, porte sur Le Concept d'amour chez AugustinDer Liebesbegriff bei Augustin (1929) : dans cet ouvrage, la jeune Arendt veut montrer que le fondement de la vie sociale chez Augustin peut être compris comme résidant dans un amour du prochain enraciné dans la compréhension de la commune origine de l'humanité296. Jean Bethke Elshtain dans Augustine and the Limits of Politics trouve des similitudes entre les conceptions du mal d'Augustin et d'Arendt : Augustin ne voit pas le mal comme quelque de démoniaquement enchanteur mais plutôt comme l'absence du bien, comme quelque chose n'étant paradoxalement rien. Arendt […] envisage de même l'extrême mal qui a produit l'holocauste comme simplement banal dans son livre Eichmann à Jerusalem297.

    Dans son livre La Crise de la culture, Hannah Arendt voit en Augustin le seul philosophe que Rome ait jamais eu. Elle considère que le pivot de la philosophie augustinienne, Sedis animi est in memoria (Le siège de l'esprit est dans la mémoire)298, a permis au christianisme de répéter la fondation de Rome […] dans la fondation de l'Église catholique298 en reprenant sur un autre plan la trinité romaine de la religion, de l'autorité et de la tradition. Pour cette philosophe, si l'on touche à un des trois piliers de cette trinité, les deux autres sont affectés. Elle estime que Luther commit l'erreur de penser que l'on pouvait toucher à l'autorité sans revoir les deux autres piliers. Hobbes fit de même cette fois-ci en s'en prenant à la tradition et les humanistes commirent l'erreur de penser qu'il serait possible de demeurer à l'intérieur d'une tradition inentamée de la civilisation occidentale sans religion et sans autorité299.

    Augustin et la philosophie politique moderne[modifier | modifier le code]

     Les apports d'Augustin[modifier | modifier le code]

    Pour Hannah Arendt, c'est Augustin qui a permis à la pensée chrétienne de sortir de son antipolitisme des premiers temps. À cet égard, pour elle, ce qui est décisif c'est l'idée de Cité de Dieu qui, parce que cité, implique l'existence d'une vie en communauté, et donc d'une sorte de politique dans l'au-delà300. Pour Louis Dumont, par rapport aux autres philosophes de l'Antiquité, Augustin va restreindre la portée des lois de la nature et étendre le champ de la providence et de la volonté de Dieu. Il va en découler une plus faible portée donnée à la cité, à la république, et un plus grand rôle donné à l'Église301.

    Louis Dumont relève dans la philosophie politique d'Augustin plusieurs points qui annoncent l'individualisme moderne : d'une part, en plaçant la foi, c'est-à-dire l'expérience religieuse, au fondement de la pensée rationnelle302, Augustin annonce l'ère moderne que Dumont voit comme un effort gigantesque pour réduire l'abîme initialement donné entre la raison et l'expérience303 et d'autre part, Augustin insiste sur l'égalité entre les hommes avec des accents que nous retrouverons plus tard chez John Locke303. Enfin par rapport à Cicéron on trouve chez Augustin une plus forte emphase sur l'individualisme. Il insiste davantage sur le fait que la Cité, la Respublica, l'État dirions-nous maintenant, est constitué d'individus, ce n'est par un organisme. De même sa conception de l'ordre et de la loi, laisse une place plus importante à l'homme. Dumont note que lorsque Augustin écrit dans le Contra Faustum : La loi éternelle est la raison divine ou volonté de Dieu, qui commande de conserver l'ordre naturel et interdit de le troubler304, il ajoute par rapport à Cicéron les mots volonté et ordre naturel de sorte qu'on peut comprendre que si Dieu donne l'Ordre, les lois viennent certes de Dieu mais sont dans les mains des hommes304.

     La controverse sur l'augustinisme politique[modifier | modifier le code]

     
    La Cité de Dieu. Début d'un manuscrit en français du début du xve siècle conservé à la bibliothèque royale des Pays-Bas.

    L'expression a été forgée au xxe siècle par H.X. Arquillière dans un ouvrage intitulé Augustinisme politique. Selon cette thèse la Cité de Dieu aurait servi à justifier la primauté pontificale (de Grégoire VII à Boniface VIII) puisque selon Arquillière l'augustinisme en général consisterait en une tendance à fusionner l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, à absorber le premier dans le second305. Au xviie siècle, Bossuet305 reprend ces mêmes thèses en faveur de l'absolutisme royal.

    Le problème est que sous le vocable d'augustinisme on ne cherche pas à trouver ce qui pourrait être l'essence de la pensée d'Augustin, mais on y classe tous les développements auxquels la pensée d'Augustin a donné lieu en y incluant les véritables contresens et caricatures que chaque époque a commis en relisant Augustin306. En l'occurrence c'est ce qui se passe ici. En effet, chez Augustin les deux cités ne sont pas l'Église temporelle ni le pouvoir des États car, comme le note Étienne Gilson, elles recrutent leurs citoyens par la seule loi de la prédestination divine. Tous les hommes font partie de l'une ou de l'autre, parce qu'ils sont prédestinés à la béatitude avec Dieu, ou à la misère avec le démon307. En fait, ce qu'on appelle l'augustinisme politique distingue non pas la Cité de Dieu et la Cité terrestre mais est hanté par le conflit du Moyen Âge entre les pouvoirs spirituel et temporel, les deux voulant dominer l'autre en proposant leur version de la fusion du spirituel et du temporel, les deux se réclamant d'Augustin307.

     Influence de la Cité de Dieu[modifier | modifier le code]

    Deux auteurs ayant participé à la mise en place du nouvel ordre mondial après 1945 ont écrit des livres se référant à la Cité de Dieu d'Augustin : Wilhelm Röpke, un des pères de l'ordolibéralisme, a écrit en 1944 Civitas Humana, et Lionel Curtis a écrit en 1938 un livre intitulé Civitas Dei: The Commonwealth of God (1938). Lionel Curtis se démarque d'Augustin sur deux points clés. Alors qu'Augustin distingue le monde et le Royaume de Dieu, Curtis distingue le principe d'autorité — il accuse Augustin de l'avoir repris des Romains — et le principe de commonwealth plus axé sur la discussion, la conscience et la raison. D'autre part, il accuse Augustin d'avoir séparé artificiellement politique et religion308.

    Pour le Professeur Deepak Lal, la Cité de Dieu a influencé les projets séculiers et les traditions des Lumières, ainsi que le marxisme, le freudisme ou l'éco-fondamentalisme309Antonio Negri et Michaël Hardt dans leur livre Empire citent Augustin d'Hippone et ambitionnent de remplacer l'Empire non pas par une Cité de Dieu — il n'y a pas de transcendance chez eux — mais par une cité universelle d'étrangers, vivant ensemble, coopérant, communicant310.

    Une vision critique de son apport au christianisme[modifier | modifier le code]

     Augustin : le mauvais génie de l'Occident ?[modifier | modifier le code]

    En avant-propos de son livre Le Dieu d'AugustinGoulven Madec répond à Jacques Duquesne (écrivain) qui dans son livre Le Dieu de Jésus reprend bien des allégations souvent portées à l'encontre d'Augustin à la fin du xxe siècle et au début du xxie siècle. Pour Madec, cette contestation de la pensée d'Augustin porte sur sept points principaux. Les deux premiers (1) les frasques d'Augustin et (2) Augustin et les femmes ont déjà été traités dans l'article311. Nous nous centrerons donc sur les cinq autres. Tout d'abord, (3) notre monde reproche à Augustin son mépris du monde. Mais pour Goulven Madec, Jésus dénonçait déjà Le prince de ce monde dans l'Évangile de Jean312. (4) Jacques Duquesne reproche à Augustin d'être le véritable inventeur du péché originel. À quoi Goulven Madec objecte que l'évêque d'Hippone a inventé la formule mais que l'idée est présente bien avant dans les textes évangéliques313. (5) Pour Augustin, le Christ est rédempteur, or l'idée du rachat du péché originel paraît farfelue à Duquesne et sur ce point, Goulven Madec constate, en semblant le déplorer, que la « rédemption » est, de nos jours, une métaphore éteinte, une « notion » ou un « concept » vidé de sens314. (6) Le fait que pour Augustin les enfants non baptisés iraient en enfer est jugé choquant. Pour Goulven Madec, Augustin interprète les textes tels qu'il peut ou veut les comprendre et, de son temps, on n'en était pas au pluralisme théologique. (7) Les miséricordieux. Augustin, contre Origène et notre siècle, ne pense pas que tout le monde sera sauvé315.

     Relations avec le judaïsme[modifier | modifier le code]

     
    Moïse et le buisson ardent, par Dirk Bouts.

    Aucune des œuvres de saint Augustin ne s'adresse directement aux Juifs, mais la discussion avec les Juifs est omniprésente dans ses ouvrages316. On peut d'ailleurs citer des textes où il fait allusion à des rencontres de chrétiens avec des Juifs en Afrique romaine, où ceux-ci étaient nombreux, par exemple pour connaître le sens d'un mot hébreu317.

    L'image qu'Augustin s'est formée du judaïsme, donnera la théologie traditionnelle du judaïsme en Occident, la théologie de la substitution, selon laquelle le christianisme remplace le judaïsme comme seule vraie religion. Il suivait en cela la doctrine du christianisme, formulée par Justin de NaplouseTertullien et Jean Chrysostome, notamment.

    Pour Augustin, l'enseignement contenu dans l'Ancien et le Nouveau Testament est identique318, si ce n'est que le premier, écrit sur la pierre des Tables de la Loi, est imposé du dehors, tandis que le second est implanté dans le for intérieur de l'Homme, inscrit dans son cœur. L'adage dit : Novum in Veteri latet, Vetus in Novo patet. C'est de cette théorie qui insiste (contre le manichéen) sur la continuité et la permanence, que naît la théologie de la nouvelle mission des Juifs : ils rendent témoignage, par la garde de la Loi, aux prophéties qui se sont accomplies dans le Christ319.

    Cependant, s'ils ont en main l'Écriture, ils ne savent pas la lire. Ils l'entendent sans la comprendre320. Ainsi, en situant la rupture au niveau de la compréhension de la Loi, Augustin projette la problématique pélagienne sur sa controverse avec le judaïsme : la Loi, ce sont les œuvres, et le seul mérite des œuvres ne peut sauver. Il y a bien sûr une grande incompréhension du judaïsme, où la théologie du mérite ne se limite pas aux œuvres mais comprend aussi le mérite des Pères, les patriarches.

     La question du peuple déicide[modifier | modifier le code]

    À la suite de Justin de Naplouse et de Méliton de Sardes, entre autres, Augustin considérait les Juifs comme les assassins du Christ, et donc de Dieu. C'est sous son influence et sous celle de Jean Chrysostome que se propagea la doctrine du « peuple déicide », doctrine qui ne fut officiellement abandonnée par le catholicisme qu'après la Shoah, lors du concile Vatican II, quelque mille six cents ans plus tard321. Mais cette doctrine demeure intacte dans l'Église orthodoxe. Les violentes accusations d'Augustin, récitées chaque Vendredi saint lors de la litanie des Impropères, furent historiquement l'un des plus puissants vecteurs de l'antijudaïsme et de l'antisémitisme322.

    Augustin écrit notamment dans son Commentaire du psaume 63 :

    « Que les Juifs ne viennent pas dire : « Ce n'est pas nous qui avons mis le Christ à mort. » Car s'ils l'ont livré au tribunal de Pilate, c'est pour paraître innocents de sa mort. […] Mais pensaient-ils tromper le Juge souverain qui était Dieu ? Ce que Pilate a fait, dans la mesure où il l'a fait, l'a rendu pour une part leur complice. Mais si on le compare à eux, il est beaucoup moins coupable. […] Si c'est Pilate qui a prononcé la sentence et donné l'ordre de le crucifier, si c'est lui qui en quelque sorte l'a tué, vous aussi, Juifs, vous l'avez mis à mort. […] Lorsque vous avez crié : « En croix ! En croix ! »

    Toutefois, ce « peuple déicide » ne doit pas être assassiné, selon Augustin, car les Juifs sont à la fois les « témoins » de l'ancienne religion et l'objet d'une humiliation due à leur crime : dispersés depuis la Crucifixion et la destruction du Temple de Jérusalem (événements quasiment contemporains), ils constituent la preuve vivante du châtiment divin. Ils n'ont donc pas à être tués puisque leur rabaissement témoigne de ce crime323. Cette doctrine est connue sous le nom de « peuple témoin ».

    « Si donc ce peuple n’a pas été détruit jusqu’à entière extinction, mais dispersé sur toute la surface de la terre, c’est pour nous être utile, en répandant les pages où les prophètes annoncent le bienfait que nous avons reçu, et qui sert à affermir la foi chez les infidèles. […] Ils ne sont donc pas tués, en ce sens qu’ils n’ont pas oublié les Écritures qu’on lisait et qu’on entendait lire chez eux. Si en effet ils oubliaient tout à fait les saintes Écritures, qu’ils ne comprennent pas du reste, ils seraient mis à mort d’après le rite judaïque même ; parce que, ne connaissant plus la loi ni les prophètes, ils nous deviendraient inutiles. Ils n’ont donc pas été exterminés, mais dispersés ; afin que n’ayant pas la foi qui pourrait les sauver, ils nous fussent du moins utiles par leurs souvenirs. Nos ennemis par le cœur, ils sont par leurs livres, nos soutiens et nos témoins324. »

    Par ailleurs, Augustin s'opposa vivement à saint Jérôme lorsque celui-ci traduisit en latin l'ensemble de la Bible, sous le nom de « Vulgate ». Jérôme avait coutume de demander conseil à des rabbins pour l'interprétation de certains termes du Tanakh lors de sa traduction, afin de rester le plus fidèle possible à la « vérité hébraïque », ce qu'Augustin lui reprocha. En effet, le mot rabbi veut dire maître, mais il n'y a pas d'autre maître que le Christ325.

    Augustin dans la culture et les arts[modifier | modifier le code]

    Peintures et sculptures[modifier | modifier le code]

    Saint Augustin est généralement représenté en évêque avec une mitre et d'une crosse, parfois en simple moine vêtu d'un froc noir et d'une ceinture de cuir. Son attribut habituel est le cœur enflammé percé d’une ou de trois flèches326.

    Au sein du chœur de la basilique Notre-Dame-des-Victoires de Paris sont exposées six toiles monumentales de Charles André (Carle) Van Loo, lesquelles constituent une série de fresques sur la vie de saint Augustin :

    • L'Agonie de Saint Augustin, 1748.
    • La Translation des reliques de Saint Augustin, 1748.
    • La Dispute contre les Donatistes (La conférence de Carthage), 1753.
    • Le Sacre de Saint Augustin, 1754.
    • Le Baptême de Saint Augustin, 1755.
    • La Prédication de Saint Augustin devant Valère, 1755.

     Littérature et philosophie[modifier | modifier le code]

     
    La conversion d'Augustin par Fra Angelico.
     
    Augustin dans son bureau par Vittore Carpaccio, 1502.

    Jostein Gaarder a écrit une nouvelle philosophique, Vita Brevis (1996), qui se présente comme la traduction d'un manuscrit écrit par la concubine d'Augustin. Augustin apparaît aussi dans le roman The Dalkey Archive (L'Archiviste de Dublin) de Flann O'Brien (nom de plume de l'auteur irlandais Brian O'Nolan) : Augustin est amené par un savant fou appelé De Selby dans une grotte sous-marine ; ensemble, ils discutent de la vie au ciel et des autres saints. Dans un cantique pour Leibowitz, roman de science-fiction de Walter M. Miller, Jr., Augustin présente la première version d'une théorie de l'évolution327.

    Dans son roman Dans l'ombre de la lumière (2013), Claude Pujade-Renaud brosse un portrait d'Augustin à travers les yeux et la plume de sa concubine, à laquelle elle donne le nom d'Elissa, et dont elle suppose qu'elle était la fille d'un ouvrier du port de Carthage328.

    Le Sermon sur la chute de Rome (prix Goncourt 2012), de Jérôme Ferrari, qui fait référence à un sermon d'Augustin d'Hippone, insiste sur le fait que les hommes voient disparaître leurs idéaux, leurs mondes rêvés329.

    En philosophie, Albert Camus a rédigé une thèse de 3e cycle sur saint Augustin (Influence de la Civilisation hellénique dans l’œuvre de saint Augustin).

     Séries TV, cinéma, théâtre[modifier | modifier le code]

    Franco Nero a tenu le rôle d'Augustin dans la mini-série Augustine: The Decline of the Roman Empire en 2010, ainsi que dans le film de 2012 Restless Heart: The Confessions of Saint Augustine330. Au théâtre, Gérard Depardieu a interprété en 2003 des extraits des Confessions331.

     Chansons, musique classique[modifier | modifier le code]

    Bob Dylan a enregistré une chanson intitulée « I Dreamed I Saw St. Augustine » pour son album John Wesley Harding. Le chanteur pop Sting a enregistré la chanson « Saint Augustine in Hell » sur son album de 1993 Ten Summoner's Tales.

    Pour St Augustin mourant H 419, pour 2 voix et basse continue est une Histoires sacrée composée vers 1690 par Marc-Antoine Charpentier.

    Pour St Augustin H 307, pour 2 voix et basse continue est un motet composé par Marc-Antoine Charpentier vers 1670.

     Philatélie[modifier | modifier le code]

    Un timbre à l'effigie de saint Augustin a été émis en 1954 en Algérie française pour célébrer le seizième centenaire de sa naissance, timbre dessiné et gravé par Albert Decaris.

    Un timbre algérien représentant saint Augustin enfant d'après une statue trouvée à M'daourouch (Madaure) a été émis en 2001.

     L'œuvre[modifier | modifier le code]

    L'œuvre de Saint Augustin est très vaste et a survécu au siège d'Hippone. Elle devait être populaire, d'où la rédaction des Révisions en 427. Possidius en fit un catalogue en annexe de sa biographie, l'Indiculum. Grâce à Possidius ainsi qu'aux copistes et sténographes d'Augustin, le corpus est fixé à la source332. Augustin a lu et classé ses traités, mais meurt sans avoir fait de même avec ses lettres et sermons. Il a néanmoins relut sa correspondance (Lettres, 224, 2)333.

    L'imprimerie n'a pas assuré la constance du corpus. Le problème est que malgré leurs nombres (on en compte 15 000), les manuscrits ne sont pas accessibles et plusieurs lettres et sermons ne furent pas retranscrits et furent considérés comme perdus dans un vrac car peu recensés. Des découvertes récentes ont lieu, tel des lettres et sermons en 1975 et 1990334,335.

    Ouvrages majeurs[modifier | modifier le code]

     Contre les Académiciens[modifier | modifier le code]

    Cet ouvrage, comme les deux suivants, a été écrit pendant sa retraite à Cassiciacum qui a précédé son baptême. Dans ce livre, il s'en prend au scepticisme de la Nouvelle Académie et notamment au scepticisme de Zénon de Cition. Pour Matthews un des axes majeur de sa réfutation du scepticisme repose sur le raisonnement suivant : Quelque chose peut être connu uniquement si elle ne semble pas fausse. À partir de ce critère, Augustin pose un dilemme aux sceptiques. Ou le critère de Zénon est reconnu comme vrai ou non. S'il est considéré vrai alors les sceptiques ont tort. S'il n'est pas vrai, alors les sceptiques ne nous ont pas fourni une base adéquate pour justifier leur scepticisme336. Toutefois son argument principal est plus positif et repose sur l'idée d'une connaissance simple des choses à travers trois critères : les vérités logiques (par exemple, il y a un monde ou il n'y a en pas), les vérités mathématiques (trois fois trois égale neuf), et les constantes de l'expérience immédiate (ces goûts me plaisent) (3.10.23-11.26)337.

     De l'ordre[modifier | modifier le code]

    Cet ouvrage comme le précédent s'intègre dans la partie de son œuvre écrite pendant la retraite qu'il fit avec quelques compagnons et sa mère à Cassiciacum. Une des questions importantes de ce livre est de savoir s'il existe un ordre providentiel. À ses compagnons qui ne parviennent pas à traiter correctement ce point il insiste sur les pré-requis indispensables notamment en termes de métaphysique, et plus généralement sur la culture préalable nécessaire pour répondre à une telle question338.

    Soliloques[modifier | modifier le code]

    « Je les écrivis selon mon goût et mon amour, pour trouver la vérité sur les choses que je souhaitais le plus de connaître, m’interrogeant moi-même et me répondant, comme si nous fussions deux, la Raison et moi, quoique je fusse seul : de là le nom de Soliloques donné à cet ouvrage. (Rétractations) »

    Dans la prière inaugurale aux soliloques, un ouvrage également écrit à Cassiciacum, il emploie cinquante-sept fois le terme deus (dieu) et montre déjà l'importance que revêt pour lui la grâce. Il écrit en effet : Ordonne je te prie, et commande tout ce que Tu veux ; mais guéris et ouvre mes oreilles, afin que j'entende ta voix339. Les soliloques sont pour Augustin des dialogues intérieurs qui permettent de mieux se connaître et d'atteindre son moi intérieur340.

     Le Maître[modifier | modifier le code]

    Le livre commence par une réflexion sur le sens des mots qui n’est pas sans rappeler les interrogations de deux philosophes du xxe siècleJohn Langshaw Austin et Ludwig Wittgenstein341. La question posée est celle de la connaissance ostensive c'est-à-dire de savoir si en montrant du doigt une chose on peut en saisir le sens véritable. La réponse pour Augustin est négative : la compréhension d'une chose ne vient pas de la voix qui nous explique ou du doigt qui pointe une chose mais d'une vérité qui dirige l'esprit de l'intérieur vérité qu'il identifie au Christ le Maître342. C'est ce qu'on appelle usuellement la doctrine de l'illumination342.

     
    Isidore de Séville (560-636), un compilateur des œuvres antiques, peint par Murillo.

    Du Libre arbitre[modifier | modifier le code]

    Ce texte a été écrit en deux fois : en 387 pour les Livres I et II, en 391 pour les Livres II et III. Ces différences de date sont importantes car entre-temps, sa pensée a évolué189. Le livre I se présente comme une théodicée anti-manichéenne189. Le mal est présent mais il n'est pas substantialisé et il ne trouve pas sa source dans l'activité divine189. Dans ce livre la volonté tient une place importante et c'est sur elle que repose la responsabilité humaine. Dans le livre III, il met l'accent sur l'ignorance des hommes et se demande s'il est possible de la surmonter189. Certes la volonté demeure importante et c'est sur elle que repose toujours la responsabilité des hommes, mais Dieu prend une place plus grande189.

    Pour Goulven Madec, ce livre pourrait fort bien porter le titre de l'ouvrage de Leibniz : Essai de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l"homme et l'origine du mal343Paul Ricœur porte un jugement extrêmement sévère sur cette partie de l'œuvre d'Augustin : Ne faut-il pas dénoncer l'éternelle théodicée et son projet fou de justifier Dieu — alors que c'est lui qui nous justifie ? N'est-ce pas la ratiocination insensée des avocats de Dieu qui habite maintenant le grand saint AugustinN 37 ?

     Doctrine chrétienne[modifier | modifier le code]

    Comme son ouvrage De l'ordre, le livre Doctrine chrétienne est très centré sur la question de la culture préalable que doit posséder un intellectuel chrétien pour aborder le christiannisme344. Mais alors que le livre De l'ordre est de tonalité hellénistique et insiste sur les disciplines rationnelles, Doctrine chrétienne insiste davantage sur l'érudition littéraire. Ce qui est important dans ce livre c'est de savoir comment acquérir rapidement le minimum de connaissances nécessaires à la bonne compréhension du christianisme345. Pour Henri-Irénée Marrou : de Doctrina christina n'apparaît pas seulement comme la charte fondamentale de la culture chrétienne ; il est encore, par l'accent mis sur la limitation de l'étude, sur le rôle du manuel abrégé, un témoin très curieux de l'histoire de la décadence ; il est bien contemporain de Martianus Capella et il annonce les compilations futures de Cassiodore et d'Isidore de Séville346.

    Les Confessions[modifier | modifier le code]

     
    Arnauld d'Andilly, un janséniste, a traduit les Confessions dans un français très classique.

    Augustin écrit les Confessions vers 397-400 au moment où il atteint l'âge mûr. Ce livre est pour Augustin une sorte de thérapie où il réfléchit sur lui-même et sur son passé347. Pour Peter Brown le néoplatonisme est une théorie de la dynamique de l'âme qui lui permet de donner un sens à son expérience348. Dans ce livre, Dieu est tellement au-dessus de l'esprit humain que le philosophene peut le connaître qu'en s'en remettant entièrement à lui347. Allant au-delà, Augustin veut lier ensemble le Dieu des philosophes et le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob216 et tourner le dos au manichéen qu'il a été. Il se reproche son refus de la confession liée à une vision du mal comme extérieure : Il plaisait à mon orgueil d'être en dehors de la faute et quand j'avais fait quelque chose de mal je ne voulais pas confesser que je l'avais fait et obtenir ainsi que tu guérisses mon âme349.

    Cette œuvre est dédiée à ce que Peter Brown nomme les « servus dei » — c'est-à-dire des lettrés chrétiens qui avaient abandonné la perspective d'une brillante carrière pour servir Dieu —, et elle leur donne à entendre ce qu'ils désirent : le récit d'un conversion éclatante ; des appels à la conversion destinés aux austères manichéens et aux platoniciens paiens350. Le livre est imprégné de philosophie néo-platonicienne et pour lui, comme pour Plotin, un homme doit d'abord se trouver avant de trouver Dieu. Mais alors que chez Plotin, la chute de l'âme est un élément philosophique, chez Augustin elle revêt un aspect intensément personnel : il la voit comme un champ de bataille dans le cœur de chaque homme, une faiblesse torturante qui l'a forcé à se fuir lui-même351. Autre thème important celui lié à la volonté et aux limites de la liberté humaine. Pour lui, les actions passées forment des chaînes d'habitudes qui peuvent brider la volonté humaine et maintenir dans le pêché352. Briser les forces de l'habitude, ne dépend pas seulement de la personne mais de Dieu. Autre point clé, la conversion. Dans les Confessions, elle ne fait pas advenir à un monde entièrement nouveau d'un seul coup, comme il est fréquent dans les récits de convertis et comme lui-même l'a fait dans un premier temps à Cassiciacum353. Dans le livre X, il insiste sur les combats quotidiens, sur la faiblesse humaine354, et se méfie des bonnes intentions355 : Voici qu'en toi Ô vérité, je me vois… Mais suis-je bien tel, je ne sais… Je t'en conjure, mon Dieu, montre-moi ce que je suis réellement (Cof X, 37 (62)355.

    Pour Goulven Madec Les Confessions sont l'un des très grands ouvrages proprement « théologiques » d'Augustin car elles montrent comment la conversion restaure la création, en réorientant l'esprit vers Dieu356. Dans cet ouvrage parsemé de milliers de références bibliques, d'une certaine façon, Augustin s'approprie le langage biblique .... : il s'assimile à l'Enfant prodigue et à Paul ; il est fils d'Adam, créé à l'image de Dieu, déchu par le péché, racheté par le Christ357. Le Tuauquel il s'adresse est généralement perçu comme désignant plutôt le Père que le Fils (Jésus-Christ)358.

     La Cité de Dieu (Magnum opus et arduum)[modifier | modifier le code]

     
    Tableau de James Tissotmontrant Caïn menant Abel à la mort. Caïn est considéré par Augustin comme le fondateur de la Cité terrestre qui a un commencement et une fin terrestre359, alors qu'Abel est plus tourné vers la Cité de Dieu.

    Le contexte[modifier | modifier le code]

    Le livre La Cité de Dieu a été écrit entre 410 et 427360. C'est l'ouvrage que les copistes ont le plus reproduit durant tout le Moyen Âge dans l'Occident chrétien361. L'ouvrage est écrit pour répondre aux objections des lettrés de la haute fonction publique romaine arrivés en Afrique après le sac de Rome (410) par Alaric IerN 38. Pour ces hommes le christianisme, qui est depuis peu la religion de l'Empire romain, est responsable de la prise de Rome et leur paraît en rupture avec leur culture. À ce titre il est moins attrayant que le néoplatonisme, qui peut leur fournir des éléments religieux et spirituels plus conformes à leur tradition362. Augustin hésite quelque temps avant de s'attaquer à la rédaction de l'ouvrage. Quand il se décide, il adopte les codes des lettrés, notamment l'érudition. C'est ainsi qu'il cite tous les auteurs illustres de leur culture (CicéronVarronVirgile…). Selon Peter Brown Augustin pensait avec raison que c'est précisément par leurs bibliothèques qu'il pourrait le mieux atteindre les derniers païens363. Considérant que les chrétiens possèdent une littérature d'une ampleur similaire, il oppose constamment aux auteurs latins votre Virgilenos écritures84. Parallèlement, il oppose les solutions des anciens et celles de la nouvelle littérature chrétienne84. Pour Peter BrownAugustin considérait les anciens Romains avec la même ambivalence que les Anglais éprouvent en face des grands hommes de l'époque victorienne364. Aussi, la culture romaine imprègne malgré tout l'ouvrage comme en témoigne le fait qu'il ne parle pas de Royaume de Dieu mais de Cité de Dieu85. Par ailleurs le livre a aussi contribué à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron. Toutefois, sa préoccupation première est de répondre à un certain nombre de questions que posent ses contradicteurs.

     Le christianisme est-il une nouvelle religion à prendre au sérieux ?[modifier | modifier le code]

    Augustin doit répondre aux critiques de Porphyre et des conservateurs romains qui reprochent au christianisme ses innovations et son peu de profondeur historique365. Concernant le premier point, il soutient que Dieu a implanté chez les êtres humains une ratio seminalis, de sorte que les changements se réalisent suivant les plans de Dieu366. Par là, Augustin développe une vision plus active de l'homme que les néoplatoniciens qui voient l'humanité de façon beaucoup plus immuable367. Concernant le second point, Augustin, d'une certaine façon, construit deux grands idéaux d'inspiration platonicienne, la Cité de Dieu (ou l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi), la Cité des hommes (ou l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu368) dont il fait les principes directeurs de l'histoire depuis Abel et Caïn, en passant par Romulus et Remus369. Pour Reinhart Koselleck, les deux cités ne s'inscrivent pas dans une perspective manichéenne car il s'agit d'un processus asymétrique dont l'issue, la victoire de la cité de Dieu, est certaine359. La division entre les cités passe à l'intérieur des hommes qui à la fois doivent s'inscrire dans la vie de la cité terrestre — Augustin ne prône pas le retrait — tout en ne s'y enfermant pas comme Caïn, mais en restant ouverts. Pour qualifier cet état, il utilise le terme de peregrinatio, c'est-à-dire d'étrangers domiciliés370. D'une façon générale, chez Augustin, les hommes exercent leur liberté dans un champ de forces très instables où les positions de chacun peuvent changer rapidement, où rien n'est acquis, où les ennemis de la Cité de Dieu peuvent devenir ses amis et vice-versa371. Pour Augustin, l'Église n'est pas une cité divine car elle comporte des éléments de la Cité terrestre. La Cité terrestre a quatre composantes : la famille, la cité ou la ville, l’univers et enfin la Cité des anges. En faisant de la cité des anges une partie de la cité terrestre, il veut suggérer que les païens avec leurs nombreux dieux n'ont été capables que de concevoir ce palier sans pouvoir aller vers le Dieu unique372, sans atteindre la Cité de Dieu.

     
    Grégoire Ier, le dernier des quatre Pères de l'Église, dictant un chant grégorien.

    Augustin doit également faire face aux accusations liant les défaites de Rome à l'abandon de l'ancienne religion romaine au profit du christianisme. Pour lui si les Romains ont pu construire un empire, ce n'est pas grâce à leur religion mais à leur amour pour la gloire373et il pense comme Salluste que la République romaine a cessé d'être depuis bien longtemps. En effet pour lui, comme pour Cicéron, pour qu'une république soit une république, il faut un peuple c'est-à-dire une multitude raisonnable liée par la communauté des choses qu'elle aime374 et de la justice, ce que Rome, selon lui, a perdu depuis longtemps.

    Augustin doit enfin répondre à de hauts fonctionnaires de l'Empire, tels Marcellin auquel il dédie le livre et Volusien, qui pensent que la doctrine chrétienne avec ses formules (ne pas rendre le mal pour le mal mais au contraire tendre l'autre joue ou donner son manteau en sus de sa tunique) n'est pas adaptée à la conduite d'une cité, d'une république ou d'un empire375. En fait, sur ce point, Ambroise puis Augustin vont incorporer dans l'Église romaine bien de l'idéologie politique impériale, dont il lui sera ensuite très difficile de se débarrasser376.

    Influence du livre[modifier | modifier le code]

    Le livre exercera une influence politique et théologique, la papauté à partir de Grégoire le Grand (pape de 590 à 604) l'utilisant pour affirmer son pouvoir — interprétation très contestée, notamment par Martin Luther. Il marque aussi la conception occidentale de l'histoire, l'ouvrage étant souvent vu comme un essai d'interprétation de l'histoire de l'humanité dans son ensemble377. Pour Reinhart Koselleck le livre développe une vision sombre et non menaçante378 et son platonisme lui confère une capacité à susciter l'imagination et l'affectivité. Au livre XXI de la Cité de Dieu, Augustin présente un visage plus sombre et entend de façon littérale et non plus symbolique les peines de l'enfer, instaurant un élément de peur dont l'Occident ne se débarrassera qu'au xviiie siècle379. Même si Augustin pousse les choses assez loin, pour Hannah Arendt, il s'agit d'un des points centraux de la différence entre son monde et le nôtre. Elle écrit rien ne distingue plus radicalement les masses modernes de celles des siècles passés que la perte de la foi en un Jugement dernier375. L'ouvrage est souvent vu comme tourné vers l'avenir, dont un des messages peut être formulé ainsi : si une cité terrestre comme Rome doit périr, l'Église est prête à proposer autre chose85.

     De la Trinité[modifier | modifier le code]

     
    Icône dite de la Trinitéd'Andrei Roublev. Il s'agit des trois hommes apparus à Abraham au Chêne de Mambré (Gn 18 [archive]), que Roublev, à la suite des Pères de l'Église, interprète comme une figure du mystère de la Trinité indivisible.

    Cet ouvrage est son chef d'œuvre spéculatif380. Augustin cherche à répondre aux critiques du concile de Nicée qui a défini ce qu'était Trinité ; il veut aussi convaincre les philosophes païens de la nécessité d'un médiateur divin ; enfin, il veut convaincre ses lecteurs que la rédemption et la croissance spirituelle dépendent de notre capacité à se voir comme image d'un Dieu trine381. Dans tout l'ouvrage, Augustin suit la méthode de la foi cherchant à comprendre (the method of faith seeking understanding)382.

    Les livres de 1 à 4 sont consacrés à la théologie et à l'exégèse biblique. À la question pourquoi seul le Fils s'est fait homme, Augustin répond que le Christ, verbe de Dieu, s'est incarné pour communiquer avec les hommes et leur offrir un exemple à imiter381. Pour lui, à la différence des néo-platoniciens Plotin et Porphyre, les hommes ne connaissent pas Dieu par union avec lui. Ils doivent passer par l'intermédiaire du médiateur qu'est le Christ dont le sacrifice défait le mal sans qu'il soit besoin de passer par les rites theurgiques des néo-platoniciens383. Par ailleurs, en faisant entrer le christianisme dans le temps de l'histoire avec la mort et la résurrection du Christ, il se différencie également des néo-platoniciens qui envisagent le temps comme milieu immobile, immuable, siège du déploiement de la contingence que les évènements n'altèrent en rien car éternellement semblable à lui-même. Dans cette perspective historique, Augustin voit dans la rencontre d'Abraham sous le chêne de Mambré (Genèse XVIII) avec trois hommes, dont un lui promet qu'il aura un fils, une préfiguration de la Trinité384 : il note en effet que bien qu'il y ait trois personnes, Abraham s'adresse à eux au singulier384. Enfin, pour lui, même si l'Esprit saint procède du Père et du Fils (c'est la question du filioque qui sépare le christianisme occidental de l'orthodoxie) le Père reste la source du principe divin381.

    Les livres 5 à 7 sont consacrés au vocabulaire trinitaire. Augustin est confronté à un problème de traduction du grec au latin dans la définition de la Trinité. En effet, pour les Grecs, la Trinité c'est mia Ousia, treis Hupostasis, une substance trois hypostases385. Le problème c'est qu'en latin ousia et hupostasis sont synonymes et traduits par essence ou substance. Aussi, Augustin traduit ousia par essence et, à la suite de TertullienHupostasis par personne385. Ce choix ne lui convient pas entièrement, le mystère de la Trinité est au-delà de ce qu'on peut en dire. Malgré tout, s'il se résout à cette solution c'est parce que la notion de personne évoque une réalité, non une abstraction, et parce que ce terme évoque l'être-en-relation124. D'une façon générale, Augustin amplifie la vision latine issue de Tertullien qui insiste plus que celle des Grecs sur l'unité de la Trinité. Pour lui, celle-ci opère inséparablement dans tout ce qu'elle fait386. Sa formulation renforce l'idée d'unité : Unitas Trinitas, Deus Trinitas, Deus Trinitatis387.

    Notons que si Mary T. Clark distingue les livres 1-4 des livres 5-7 comme nous l'avons fait, Marie-Anne Vannier les traite ensemble sous le titre La Trinité : un mystère d'amour et insiste sur le fait que pour Augustin l'Esprit saint est amour388.

    Les livres 8 à 15 sont consacrés à la recherche de l'image de la Trinité381. Augustin développe l'idée que l'homme n'est pas créée à la ressemblance du Fils seul mais de la Trinité389. Au livre VIII, christianisant le platonisme, il identifie vérité et bonté à Dieu et lie connaissance, compréhension et amour humain à Dieu389.

    Au livre IX, il définit les termes animus (âme rationnelle), mens (esprit spirituel où se forme l'image de Dieu — where God is imaged) et anima qui se réfère à l'âme mais pas forcément au sens humain. On est plutôt ici au niveau de l'Homme extérieur alors que les deux premiers termes se rapportent plus à l'Homme intérieur390. Pour Augustin, l'image créée dans le mens peut être trompeuse et, en cela, se distingue du jugement en vérité390.

    Augustin qui cherche en l'homme l'image de Dieu définit, par analogie, des trinités inspirées par le prélude de l'Évangile de Jean : la trinité de l'aimant, de l'aimé et de l'amour, la principale pour Marie-Anne Vannier ; celles de l'âme, la connaissance et l'amour (Livre IX), de la mémoire, l'intelligence et la volonté (livre X), de la mémoire, la vision intérieure et la volonté (livre XI)391. Dans le livre IX qui traite de la trinité âme-amour-connaissance de soi, la connaissance est vue comme participation aux raisons éternelles (rationes æternæ) et comme divine illumination. Le livre De Trinitate Augustin développe deux autres points importants de sa pensée : 1) l'être humain est un être en relation, un esse ad ; 2) pour se connaître, l'Homme ne doit pas seulement avoir conscience de soi et se penser (se cogitare) mais aussi se comprendre (scire, intelligere)392. Ainsi Augustin peut-il écrire si la Trinité de l'âme est image de Dieu, ce n'est pas seulement parce qu'elle se souvient d'elle-même, se comprend et s'aime, mais parce qu'elle peut encore se rappeler, comprendre et aimer celui par qui elle a été crééeN 39.

     Liste des œuvres[modifier | modifier le code]

    • 83 Questions
    • Contre les Académiciens (Contra Academicos)
    • Contre Adimantus
    • Contre un adversaire de la Loi et des Prophètes
    • Immortalité de l'âme
    • De la grandeur de l'âme
    • Âme et son origine (De natura et origine animae)
    • Des deux Âmes
    • Doctrine des Ariens
    • Contre la doctrine des ariens
    • Avantages de la Viduité
    • Du Baptême contre les donatistes
    • Unité du Baptême
    • Du Cantique Nouveau
    • Traité du Catéchisme
    • Discours au peuple de l'Église de Césarée
    • Chant populaire contre les donatistes
    • La Cité de Dieu (De civitate dei)
    • Du combat chrétien
    • Les Confessions
    • De la continence
    • De la correction et la Grâce
    • Contre Cresconius - Manichéen (Contra Cresconium)
    • Des Devoirs à rendre aux Morts
    • De la Discipline Chrétienne
    • De la Divination des Démons
    • De la Trinité (15 livres)
    • Doctrine chrétienne (De doctrina christiana)
    • Avertissement aux donatistes
    • Résumé d'une conférence avec les donatistes
    • Traité de l'Espérance, Foi et Charité
    • De l'Esprit et de la Lettre (De spiritu et littera)
    • De consensu evangelistarum
    • Questions sur les Évangiles
    • Traité sur l'Évangile de saint Jean - 124 traités
    • 17 Questions sur l'Évangile de saint Matthieu
    • Contre Fauste, manichéen
    • Conférence avec le manichéen Félix
    • Foi aux choses qu'on ne voit pas (De la)
    • Foi et Œuvres (De la Foi et des Œuvres)
    • Foi et Symbole (De la Foi et du Symbole)
    • Fortunat (Conférence avec)
    • Gaudentius (Réfutation de la Doctrine de)
    • Grâce de Jésus-Christ et Péché Originel
    • Grammaire (De la), perduN 40 mais subsiste un abrégé anonymeN 41.
    • Genèse - commentaire contre les Manichéens (De Genesi contra Manichaeos)
    • Genèse - commentaire au sens littéral
    • Genèse - autre commentaire sur le début de la Genèse
    • Grâce et du Livre Arbitre (Traité de la)
    • Locutions sur l'Heptateuque (Locutiones in Heptateuchum)
    • Hérésies (Des)
    • Discours sur les Psaumes (Enarrationes in Psalmos)
    • Job - Annotations sur le livre de Job
    • Juifs (Contre les)
    • Contre Julien (Contra Iulianum opus imperfectum)
    • Julien (Contre la 2e Réponse de - pélagien)
    • Lettres (Epistulae)
    • Lettre Fondamentale (Réfutation de l' - épître manichéenne)
    • Lettre aux Galates (Commentaire de)
    • Lettre aux Romains - explication de propositions
    • Traité du Libre Arbitre, en trois livres (De libero arbitrio libri tres)
    • Du Maître (De magistro)
    • Mariage (Les Biens du)
    • Mariage et Concupiscence
    • Maximin (Conférence avec)
    • Mensonge (Du)N 40
    • Mensonge (Contre le)
    • Mérite, Rémission des Péchés, Baptême des Petits Enfants
    • Miroir Sacré (Le)
    • Mœurs de l'Église catholique et des Mœurs de Manichéens (Des)
    • Traité de la Musique (De Musica)
    • Nature du Bien (De la)
    • De la Nature et de la Grâce (De natura et gratia)
    • Ordre (De l')393
    • Orose (à Orose sur les Priscillianistes et les Origénistes)
    • Patience (De la)
    • Parménien (Réfutation d’un écrit de)
    • Parthes (saint Jean) (Epitre aux)
    • Pélage (Actes du Procès de)
    • Perfection de la Justice de l’homme (De la)
    • Persévérance (Du Don de la)
    • Contre les lettres de Pétilien (Contra litteras Petiliani)
    • Prédestination des saints
    • Règle de saint Augustin (La)
    • Les Rétractations ou Les Révisions(Retractationes)
    • Ruine de Rome (La)
    • Rusticianus (Sur le sous-diacre)
    • Secundinus - Réfutation par Augustin
    • Sermons Détachés
    • Sermons sur l'Ancien Testament
    • Sermons sur l'évangile de saint Matthieu
    • Sermons sur l'évangile de saint Marc
    • Sermons sur l'évangile de saint Luc
    • Sermons sur l'évangile de saint Jean
    • Sermons sur les Actes des Apôtres
    • Sermons sur divers passages de l'Écriture sainte
    • Sermons pour les Solennités et Sermons Panégyriques
    • Sermons Inédits (201 sermons)
    • Sermon sur la Montagne (Explication du)
    • Soliloques (Les) - Connaissance de Dieu et de l’âme humaine
    • Symbole (Du)
    • Travail des Moines (Du)
    • Unité de l'Église (Traité de l' - Contre les Donatistes)
    • Utilité de la Foi
    • Utilité du Jeûne
    • Vie Bienheureuse (De la)N 40
    • Vraie Religion (De la)

     Éditions[modifier | modifier le code]

    Plusieurs éditions furent développés pour publier la plupart des œuvres d'Augustin, sans compter les nombreuses éditions individuelles de certains traités332.

    • Bénédictins de Saint-Maur (M.A.U.R.), publié en 1679-1700. Malgré la polémique du Jansénisme, c'est l'une des éditions de référence394.
    • L'édition « Guérin », dirigée par Poujoulat et Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1873, 17 volumes.
    • L'édition « Vivès », dirigée par Péronne, Ecalle, Vincent, Charpentier et Barreau, Paris, 1869-1878, 34 volumes, édition bilingue.
    • Patrologie Latine (P. L.) de l'abbé Migne, tomes XXXII-XLV, qui reprend la même disposition que l'édition M.A.U.R.
    • Corpus Christianorum, Series Latina (C.C.)
    • Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (C.S.E.L.), également nommé Corpus de Vienne, de 1887 à 2019, la publication est en cours395. L'éditeur a également comme projet de publication Die handschriftliche Überlieferung der Werke des Heiligen Augustinus, en 11 volumes actuellement, sur le recensement de la tradition manuscrite d'Augustin
    • Bibliothèque Augustinienne (B.A.), par l'Institut d'Études Augustiniennes (IEA), rattaché au Laboratoire d'études sur les monothéismes, publiée depuis 1936, édition bilingue, 76 volumes ont paru396.
    • Œuvres, édition sous la direction de Lucien Jerphagnon, Gallimard, coll. « La Pléiade », 3 volumes, 1998-2002.
    • Œuvres philosophiques complètes, traduction Poujoulat, Raulx, Labriolle, éd. Les Belles Lettres, coll. Classiques favoris, 2018, 3312 p. (table des matières [archive])
    • Discours sur les Psaumes, préface de Jean-Louis Chrétien, sous la direction de Maxence Caron, traduction Poujoulat, Paris, Le Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2 t., 2007.
    • Sermons sur l'Écriture, préface de Maxence CaronÉditions Robert Laffont, coll. Bouquins, 2014

     Œuvres apocryphes[modifier | modifier le code]

     Certains ouvrages sont dits apocryphes ou pseudépigraphes : ils ont été attribués à tort à Augustin. Les auteurs de ces ouvrages sont désignés comme les « Pseudo-Augustin ».

    • Altercatio Ecclesiae et Synagogae, un traité opposant christianisme et judaïsme.
    • Les écrits d'Augustin Erigène.
    • Plusieurs œuvres de Quodvultdeus de Carthage.
    • Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, des traités d'exégèses biblique maintenant attribués à Ambrosiaster, le Pseudo-Ambroise.
    • Plusieurs sermons dont le Liber der assumptione397.
    • Le traité pédagogique et théorique De Rhetorica398, faisant partie des livres des arts libéraux avec De Musica, écrit juste avant son baptême (Révisions, I, 6). Le principal argument de l'inauthenticité (avec une tradition manuscrite douteuse) est que le vocabulaire grec est majoritairement utilisé, ce qui n'est pas dans les habitudes d'Augustin. D'autant que l'ouvrage référence souvent Hermagoras de Temnos, ce que Augustin ne fit jamais399. Les dernières recherches montrent qu'il n'y a pas de preuve déterminante sur l'inauthenticité, bon nombre de rhéteurs latins, comme Cicéron et Quintilien ont souvent manié le grec400,401.
    • Les SoliloquesLe Manuel et Les Méditations, au livre XL de la Patrologie latine402. Ce furent les textes les plus lus d'Augustin au moyen-âge, souvent imités mais ne sont que des compilations d'auteurs diverses et des Confessions403.
    • Des correspondances apocryphes, telles les lettres à saint Cyrille de Jérusalem404.
    • La citation « Nous sommes nés entre les urines et les fèces » (inter urinas et faeces nascimur), longtemps attribuée à Augustin mais vient plus probablement de Contre les Chrétiens de Porphyre405.
    • L'Hypomnesticon, traité de réfutation contre les pélagiens406,407.
    • Le traité Categoriae decem, traduction et commentaire des Catégories d'Aristote408.

     Écrits[modifier | modifier le code]

    Bibliothèque augustinienne (BA) : La BA est une édition bilingue des « Œuvres de saint Augustin » (texte latin, traduction française, introduction et annotation substantielles)409.

    Recevez ce que vous êtes

    « Les mystères, mes frères, portent le nom de « sacrement », parce que l'apparence ne correspond pas à leur réalité profonde. Que voit-on ? Un objet matériel. Mais l'esprit y discerne une grâce spirituelle. Veux-tu comprendre ce qu'est le corps du Christ ? Écoute l'Apôtre dire aux fidèles : Vous êtes le corps du Christ et, chacun pour votre part, vous êtes membres de ce corps (1 Co 12, 27). Si donc vous êtes le corps du Christ et ses membres, c'est votre propre symbole qui repose sur la table du Seigneur, c'est votre propre symbole que vous recevez. À ce que vous êtes, vous répondez : « Amen », et cette réponse marque votre adhésion. Tu entends : « Le corps du Christ », et tu réponds : « Amen ». Sois un membre du corps du Christ, pour que ton « amen » soit vrai.
    Comment ce pain est-il donc le corps du Christ ? Ne proposons pas ici d’opinion personnelle, mais écoutons encore et toujours l'Apôtre, qui déclare à propos de ce sacrement : Puisqu'il y a un seul pain, la multitude que nous sommes est un seul corps (1 Co 10, 17). Comprenez et réjouissez-vous ! Unité, vérité, piété, charité. Un seul pain : qui est ce pain unique ? La multitude que nous sommes est un seul corps. Rappelez-vous que le pain n'est pas formé d'un seul grain, mais d'un grand nombre. Au moment du baptême, vous avez été comme imbibés d'eau. Et quand vous avez reçu le feu de l'Esprit Saint, vous avez été comme passés à la cuisson. Soyez ce que vous voyez, et recevez ce que vous êtes. »

    — Augustin d'Hippone. Homélie 82 sur Jean, 2-3, trad. M.-F. Berrouard, IEA, Paris, Bibliothèque augustinienne410 74/B, 1998, p. 97-99.

     
    Icône de la Trinité, dite La Paternité, icône de l'école de Novgorodgalerie TretiakovMoscou.

    Saint Augustin, évêque d'Hippone en Afrique du Nord, a remis en lumière la Trinité en Dieu et par analogie, en l'homme411.

    Commentaire selon Luc 6, 36-38

    Et toi, que demandes-tu à Dieu ?

    « Y a-t-il quelqu'un qui ne doive rien à Dieu, sinon celui en qui on ne peut trouver de péché ? Et quel est l'homme qui n'a pas un frère pour débiteur, sinon celui que personne n'a offensé ? Pourrait-on, à ton avis, en trouver un seul dans le genre humain, qui ne soit comptable de quelque manquement envers un frère ?
    Donc, tout homme est débiteur envers quelqu'un, et il a, lui aussi, un débiteur. Dès lors, le Dieu juste t'a donné une règle à suivre envers ton débiteur, règle qu'il appliquera lui-même envers le sien. Car il y a deux œuvres de miséricorde qui peuvent nous libérer. Le Seigneur lui-même les a formulées brièvement dans son évangile : Pardonnez, et vous serez pardonnés ; donnez, et l'on vous donnera. La première à pour objet le pardon, et la seconde, la charité.

    Le Seigneur parle du pardon. Or, tu désires obtenir le pardon de tes péchés, et tu as aussi des péchés à pardonner à quelqu'un. Il en va de même pour la charité : un mendiant te demande l'aumône et tu es le mendiant de Dieu, car nous sommes tous, quand nous le prions, les mendiants de Dieu. Nous nous tenons, ou plutôt nous nous prosternons devant la porte de notre Père de famille ; nous le supplions en nous lamentant, désireux de recevoir de lui une grâce, et cette grâce, c'est Dieu même. Que te demande le mendiant ? Du pain. Et toi, que demandes-tu à Dieu ? Simplement le Christ, qui dit : « Je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel » (cf. Jn 6, 51). Vous voulez être pardonnés ? Pardonnez. Pardonnez, et vous serez pardonnés. Vous voulez recevoir ? Donnez, et l'on vous donnera. »

    — St Augustin d'Hippone. Sermons 83, 2, trad. dir. par H. Delhougne, Les Pères de l’Église commentant l’Évangile, Turnhout, Brepols, 1991, n°64.

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  • LA CHARLOTTE PRIE NOTRE-DAME DURANT LA NUIT DU RÉVEILLON

    LA CHARLOTTE PRIE NOTRE-DAME DURANT LA NUIT DU RÉVEILLON .JEHAN RICTUS

    Seigneur Jésus, je pense à vous !
    Ça m’ prend comm’ ça, gn’y a pas d’offense !
    J’ suis mort’ de foid, j’ me quiens pus d’bout,
    ce soir encor... j’ai pas eu d’ chance

    Ce soir, pardi ! c’est Réveillon :
    On n’ voit passer qu’ des rigoleurs ;
    j’ gueul’rais « au feu » ou « au voleur »,
    qu’ personne il y f’rait attention.
    Et vous aussi, Vierge Marie,
    Sainte-Vierge, Mère de Dieu,
    qui pourriez croir’ que j’ vous oublie,
    ayez pitié du haut des cieux.

    J’ suis là, Saint’-Vierge, à mon coin d’ rue
    où d’pis l’apéro, j’ bats la semelle ;
    j’ suis qu’eune ordur’, qu’eun’ fill’ perdue,
    c’est la Charlotte qu’on m’appelle.

    Sûr qu’avant d’ vous causer preumière,
    eun’ femm’ qu’ est pus bas que l’ ruisseau
    devrait conobrer ses prières,
    mais y m’en r’vient qu’ des p’tits morceaux.

    Vierge Marie... pleine de grâce...
    j’ suis fauchée à mort, vous savez ;
    mes pognets, c’est pus qu’eun’ crevasse
    et me v’là ce soir su’ l’ pavé.
    Si j’entrais m’ chauffer à l’église,
    on m’ foutrait dehors, c’est couru ;
    ça s’ voit trop que j’ suis fill’ soumise...
    (oh ! mand’ pardon, j’ viens d’ dir’ « foutu. »)

    T’nez, z’yeutez, c’est la Saint-Poivrot ;
    tout flamb’, tout chahut’, tout reluit...
    les restaurants et les bistrots
    y z’ont la permission d’ la nuit.

    Tout chacun n’ pens’ qu’à croustiller.
    Y a plein d’ mond’ dans les rôtiss’ries,
    les épic’mards, les charcut’ries,
    et ça sent bon l’ boudin grillé.

    Ça m’ fait gazouiller les boïaux !
    Brrr ! à présent Jésus est né.
    Dans les temps, quand c’est arrivé,
    s’ y g’lait comme y gèle c’te nuit,
    su’ la paill’de vot’ écurie
    v’s z’avez rien dû avoir frio,
    Jésus et vous, Vierge Marie.

    Bing !... on m’ bouscule avec des litres,
    des pains d’ quatr’ livr’s, des assiett’s d’huîtres,
    Non, r’gardez-moi tous ces salauds !

    (Oh ! esscusez, Vierge Marie,
    j’ crois qu’ j’ai cor dit un vilain mot !)

    N’est-c’ pas que vous êt’s pas fâchée
    qu’eun’ fill’ d’amour plein’ de péchés
    vous caus’ ce soir à sa magnère
    pour vous esspliquer ses misères ?
    Dit’s-moi que vous êt’s pas fâchée !

    C’est vrai que j’ai quitté d’ chez nous,
    mais c’était qu’ la dèche et les coups,
    la doche à crans, l’ dâb toujours saoul,
    les frangin’s déjà affranchies....
    (C’était h’un vrai enfer, Saint’-Vierge ;
    soit dit sans ête eune effrontée,
    vous-même y seriez pas restée.)

    C’est vrai que j’ai plaqué l’ turbin.
    Mais l’ouvrièr’ gagn’ pas son pain ;
    quoi qu’a fasse, elle est mal payée,
    a n’ fait mêm’ pas pour son loyer ;

    à la fin, quoi, ça décourage,
    on n’a pus de cœur à l’ouvrage,
    ni le caractère ouvrier.

    J’ dois dire encor, Vierge Marie !
    que j’ai aimé sans permission
    mon p’tit... « mon béguin... » un voyou,
    qu’ est en c’ moment en Algérie,
    rapport à ses condamnations.
    (Mais quand on a trinqué tout gosse,
    on a toujours besoin d’ caresses,
    on se meurt d’amour tout’ sa vie :
    on s’arr’fait pas que voulez-vous !)

    Pourtant j’y suis encore fidèle,
    malgré les aut’s qui m’ cour’nt après.
    Y a l’ grand Jul’s qui veut pas m’ laisser,
    faudrait qu’avec lui j’ me marie,
    histoir’ comme on dit, d’ l’engraisser.
    Ben, jusqu’à présent, y a rien d’ fait ;
    j’ai pas voulu, Vierge Marie !

    Enfin, je suis déringolée,
    souvent on m’a mise à l’hosto,
    et j’ m’ai tant battue et soûlée,
    que j’en suis plein’ de coups d’ couteau.
    Bref, je suis pus qu’eun’ salop’rie,
    un vrai fumier Vierge Marie !
    (Seul’ment, quoi qu’on fasse ou qu’on dise
    pour essayer d’ se bien conduire,
    y a quèqu’ chos’ qu’ est pus fort que vous.)

    Eh ! ben, c’est pas des boniments,
    j’ vous l’ jure, c’est vrai, Vierge Marie !
    Malgré comm’ ça qu’ j’aye fait la vie,
    j’ai pensé à vous ben souvent.

    Et ce soir encor ça m’ rappelle
    un temps, qui jamais n’arr’viendra,
    ousque j’allais à vot’ chapelle
    les mois que c’était votre fête.

    J’arr’vois vot’ bell’ rob’ bleue, vot’ voile,
    (mêm’ qu’il était piqué d’étoiles),
    vot’ bell’ couronn’ d’or su’ la tête
    et votre trésor su’ les bras.
    Pour sûr que vous étiez jolie
    comme eun’ reine, comme un miroir,
    et c’est vrai que j’ vous r’vois ce soir
    avec mes z’yeux de gosseline ;
    c’est comm’ si que j’y étais... parole.

    Seul’ment, c’est pus comme à l’école ;
    ces pauv’s callots, ce soir, Madame,
    y sont rougis et pleins de larmes.

    Aussi, si vous vouliez, Saint’-Vierge,
    fair’ ce soir quelque chos’ pour moi,
    en vous rapp’lant de ce temps-là,
    ousque j’étais pas eune impie ;
    vous n’avez qu’à l’ver un p’tit doigt
    et n’ pas vous occuper du reste....

    J’ vous d’mand’ pas des chos’s... pas honnêtes !
    Fait’s seul’ment que j’ trouve et ramasse
    un port’-monnaie avec galette
    perdu par un d’ ces muf’s qui passent
    (à moi putôt qu’au balayeur !)
    Un port’-lazagn’, Vierge Marie !
    gn’y aurait-y d’dans qu’un larantqué,
    ça m’aid’rait pour m’aller planquer
    ça m’ permettrait d’attendre à d’main
    et d’ m’enfoncer dix ronds d’ boudin !

    Ou alorss, si vous pouez pas
    ou voulez pas, Vierge Marie...
    vous allez m’ trouver ben hardie,
    mais... fait’s-moi de suit’ sauter l’ pas !

    Et pis... emm’nez-moi avec vous,
    prenez-moi dans le Paradis
    ousqu’y fait chaud, ousqu’y fait doux,
    où pus jamais je f’rai la vie,

    (sauf mon p’tit, dont j’ suis pas guérie,
    vous pensez qu’ je n’arr’grett’rai rien
    d’ Saint-Lago, d’ la Tour, des méd’cins,
    des barbots et des argousins !)
    Ah ! emm’nez-moi, dit’s, emm’nez-moi
    avant que la nuit soye passée
    et que j’ soye encor ramassée ;
    Saint’-Vierge, emm’nez-moi, j’ vous en prie ?

    Je n’en peux pus de grelotter...
    t’nez... allumez mes mains gercées
    et mes p’tits souliers découverts ;
    j’ n’ai toujours qu’ mon costume d’été
    qu’ j’ai fait teindre en noir pour l’hiver.

    Voui, emm’nez-moi, dit’s, emm’nez-moi.
    Et comme y doit gn’y avoir du ch’min
    si des fois vous vous sentiez lasse
    Vierge Marie, pleine de grâce,
    de porter à bras not’ Seigneur,
    (un enfant, c’est lourd à la fin),
    Vous me l’ repass’rez un moment,
    et moi, je l’ port’rai à mon tour,
    (sans le laisser tomber par terre),
    comm’ je faisais chez mes parents
    La p’tit’ moman dans les faubourgs

    quand j’ trimballais mes petits frères.

    JEHAN RICTUS.1867 - 1933

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  • Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Peinture De Lot & De Ses Filles...

    La destruction de Sodome et Gomorrhe selon la Bible

    Pour éviter que la discorde ne s'installe entre leurs clans, Abraham et Lot décidèrent de se séparer et d'aller chacun leur chemin. Lot s'attribua la meilleure part de la contrée découverte...

    La région du Jourdain. Il s'établit donc au sud de la mer Morte, à Sodome, dans une des plaines les plus riches de la région du Jourdain.

    Il y avait cinq villes dans ce pays : Sodome, Gomorrhe, Adama, Séboïm et Zoar. Chacune dut verser un lourd tribut au roi Kédor-Laomor à qui appartenait la vallée du Jourdain.

    Pendant douze ans, les rois de la vallée versèrent ce tribut. Au cours de la treizième année, ils refusèrent. Kédor-Laomor organisa alors une vaste expédition punitive pour rappeler aux rebelles leur devoir.


    Il n'eut aucun mal à les défaire. Leurs capitales furent alors pillées et rançonnées.

    Parmi les prisonniers se trouvait Lot, qui fut libéré par Abraham à la faveur d'une attaque surprise organisée par celui-ci sur l'arrière-garde de l'armée ennemie.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Rivière Du Jourdain Aujourd'hui...

    By Tracy Hunter

    Dieu, alerté par « le cri contre Sodome », dont le « péché est énorme », est résolu à détruire la ville pour punir ses habitants (Genèse 18:20-21). Il envoie alors deux anges vérifier si le « péché » est avéré.« La clameur qui s'élève de Sodome et Gomorrhe est immense et leurs péchés sont énormes...


    » Il anéantit les villes et toute la contrée et tous les habitants des villes et la végétation du sol.

    L'épouse de Lot qui avait regardé en arrière devint une colonne de sel...

    Il vit monter de la terre une fumée semblable à celle d'une fournaise. » (Genèse, XVIII, 19.)

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Les Filles De Lot...

    (Tableau De Lucas De Leyde, 1509)« Le soleil se levait sur la terre quand Lot entra dans le Tsoar. Alors l'Éternel fit tomber sur Sodome et sur Gomorrhe une pluie de soufre et de feu; ce fut l'Éternel lui-même qui envoya du ciel ce fléau.

    Il détruisit toutes ces villes, toute la plaine, et tous les habitants de ces villes. La femme de Lot regarda en arrière, et elle devint une statue de sel.

    Abraham se leva de bon matin et se rendit à l'endroit où il s'était tenu en présence de l'Éternel.

    De là, il tourna ses regards du côté de Sodome et de Gomorrhe et vers toute l'étendue de la plaine...

    Et il vit monter de la terre une fumée, semblable à la fumée d'une fournaise. »

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

     

    La Destruction De Sodome & Gomorrhe...

    (Peinture De John Martin 1832)

    Ces cités furent détruites. Conséquence de la guerre ? Châtiment du ciel ? Dans la mémoire des hommes, Sodome et Gomorrhe sont les symboles de la dépravation et de la vie sacrilège, et l'on y fait allusion chaque fois qu'il est question de destruction totale.

    A La Recherche De Sodome & Gomorrhe

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    A Beni-Hassan, cultures verdoyantes et palmeraies bordent les deux rives du Nil, en cette année 1890. Ce spectacle magnifique s'offre aux yeux de Percy A. Newberry, qui remonte le fleuve à la tête d'une expédition financée par l'Egypt Exploration Fund.

    Le but de l'expédition est de retrouver des preuves évidentes de l'émigration de familles sémitiques dans la vallée du Nil.

    Or, ces preuves, l'archéologue et son équipe savent qu'elles se cachent dans un réseau de sépultures situé là, à mi-chemin entre Memphis et Thèbes...

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    La Vallée Du Jourdain Qui Sépare Israël De La Jordanie À Partir De La Mer Morte... Licence

    Ils vont devoir remuer des masses d'éboulis et de vestiges provenant de colonnes brisées, avant de parvenir jusqu'à l'ultime demeure de Chnem-Hotep.

    Le prince Chnem-Hotep régnait sur la région vers 1900 avant notre ère., sous le règne du pharaon Sésostris II.

    Dans une petite antichambre, des inscriptions hiéroglyphiques immortalisent ses faits et gestes. Dans une vaste salle taillée dans le roc, des peintures aux couleurs intactes ornent les parois latérales.

    On voit s'y dérouler le film de la vie du prince : jeux, moissons, chasses, danses.

    Or, sur la paroi située au nord, on peut voir un portrait de Chnem-Hotep entouré d’un groupe de silhouettes étranges : ces personnages ne portent pas les mêmes costumes que les Égyptiens, leur peau est blanche et leur profil particulièrement accusé.

    Qui étaient ces étrangers que deux fonctionnaires royaux placés au premier plan présentaient à leur maître ?
    Une observation attentive de la peinture murale attire l'oeil sur un papyrus que l'un des deux fonctionnaires tient à la main.

    Sur ce papyrus est inscrite la réponse à notre question : il s'agit d'« habitants des sables », de Sémites.

    Leur chef s'appelait Abishaï et il était arrivé en Égypte avec trente-six membres de sa tribu, hommes, femmes et enfants.

    Parmi les cadeaux qu'il offrait au prince se trouvait de la stibine (un cosmétique) pour sa femme.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Le Châtiment De La Femme De Lot...

    Changée En Statue De Sel...

    (Iconographie Religieuse De 1870)

    En ces époques lointaines, guerres et famines étaient monnaie courante. Ceux qui désiraient se rendre en Égypte devaient passer par une sorte de douane et régler un certain nombre de formalités.

    Ils devaient indiquer leur identité, la raison de leur voyage et la durée du séjour.

    Un scribe écrivait soigneusement tout cela à l'encre rouge sur un papyrus, et un messager portait le document à l'officier des gardes frontière qui accordait ou non l'autorisation d'entrée, en application de directives fort précises établies par l'administration royale.

    Ces directives prévoyaient jusqu'au nombre de nomades qu'il fallait refouler.

    Mais le fait le plus important que révèle cette peinture, c'est bien que, six siècles avant le départ des Hébreux d'Égypte, des nomades sémites, avec armes, familles et bagages, demandèrent l'hospitalité à ce même pays.

    Que fuyaient-ils ? Quelle catastrophe, quel horrible souvenir ?

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Ruines De Qumran. Région De La Mer Morte...By LollyKnit

    De plus, et cela n'a pas contribué à éclaircir la question, la région de la mer Morte est restée pratiquement inexplorée jusqu'à une date récente.

    Aucun savant n'eut jamais l'idée d'aller la voir et de l'étudier avant 1848, année durant laquelle les États-Unis organisèrent une expédition ayant pour but de l'explorer.

    Mais si la mer Morte a livré facilement les secrets de son hydrographie, il n'en fut pas de même pour la disparition de Sodome et de Gomorrhe, dont le mystère resta entier.

    L’énigme De Sodome & Gomorrhe Résolue...

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Il faut attendre le début de notre siècle pour que l'on s'intéresse à nouveau à Sodome et Gomorrhe, grâce à des fouilles entreprises en Palestine.

    Une nouvelle génération de chercheurs se mit alors en quête de ces deux villes, qui devaient être situées dans la « vallée de Siddim ».

    A l'extrême pointe sud-est de la mer Morte, on retrouva les restes d'un établissement humain d'une certaine importance, qui s'appelait encore Zoar.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    La Galilée...By hoyasmeg

    Grande était la satisfaction des archéologues, car l'une des cinq riches cités qui avaient refusé de payer le tribut à Kédor-Laomor s'appelait ainsi.

    Cependant, les fouilles entreprises ne donnèrent rien de positif, les ruines en question se révélant celles d'une ville qui avait existé là durant le haut Moyen Âge.

    Quant à l'antique Zoar du roi de Bela et à ses voisines, on n'en trouva pas la moindre trace, bien que plusieurs indices relevés aux environs de la Zoar moyenâgeuse attestent que le pays fut très peuplé à une époque reculée.

    S'il existe bien aujourd'hui une certitude, c'est que toutes les recherches pour retrouver Sodome et Gomorrhe resteront vaines, car on a désormais percé le mystère de leur disparition.

    On peut dire que c'est à des géologues que revient l'honneur d'avoir apporté la preuve définitive des causes et du déroulement de la fin de Sodome et Gomorrhe.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Les Bords De La Mer Morte.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    La vallée du Jourdain fait partie intégrante d'une gigantesque crevasse de la croûte terrestre. En plus d'un endroit de cette crevasse, on peut déceler des traces d'activités volcaniques.

    Dans les montagnes de Galilée, en Jordanie orientale, plus précisément sur les rives d'un affluent du Jourdain appelé Jabbock, et dans le golfe d'Agaba, on rencontre du basalte et des traînées de lave.

    La mer Morte, elle-même, occupe une très forte dépression de la croûte continentale entre deux plaques lithosphériques, la sous-plaque du Sinaï et la plaque arabique.

    Avec le fond de cette crevasse, la vallée de Siddim (y compris Sodome et Gomorrhe) fut un jour précipitée vers les profondeurs de la terre. La géologie a permis de dater cet événement avec une relative précision.

    En 1951, le savant américain Jack Finegan confirma les premières estimations. Il semble que c'est vers 1 900 avant notre ère que se produisit le cataclysme qui détruisit Sodome et Gomorrhe.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Petra En Jordanie. By paalia

    Une étude de tous les témoignages littéraires, géologiques et archéologiques permet de conclure que les villes de la plaine étaient situées dans une région à présent recouverte par des eaux qui envahirent lentement la partie méridionale de la mer Morte, et que leur destruction résulta d'un grand tremblement de terre, sans doute accompagné d'explosions, d'éclairs, de dégagements de gaz naturel et d'un incendie généralisé.

    Dans les profondeurs, tout au long de la crevasse, dormaient des forces volcaniques que libéra l'affaissement de terrain.

    Dans la haute vallée du Jourdain, près de Bashan, on trouve encore des cratères de volcans éteints. Depuis des temps immémoriaux, ces régions sont fréquemment secouées par des séismes.

    On a même retrouvé un écrit du Phénicien Sanchuniathon confirmant l'explication géologique de la destruction de Sodome et Gomorrhe.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Désert Près De La Mer Morte...

    By Chadica

    En voici le contenu...

    « La vallée de Siddim sombra et devint un lac dégageant sans cesse des vapeurs et dépourvu de poissons, exemple de vengeance et de mort pour le sacrilège. »

    Plus on se rapproche de l'extrémité sud de la mer Morte et plus la région devient inhospitalière, sauvage, désertique et lugubre.

    On peut compter sur les doigts d'une main les groupes de nomades qui, chaque année, empruntent l'une des vallées.

    Une quantité innombrable de petits ruisseaux strie le terrain rougeâtre : celui-ci devient alors dangereux, sinon mortel pour qui n'est pas sur ses gardes.

    Les marais se prolongent jusqu'à la vallée désertique d'Agaba, qui finit à la mer Rouge.

    Une crête de 45 m s'étend, à l'ouest de la rive méridionale, vers le Negeb, en direction nord-sud, sur 15 km.

    Cette petite chaîne de montagnes est constituée presque exclusivement de cristaux de sel, et ce phénomène naturel lui donne, au soleil, autant de brillant qu'un diamant.

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Frontière Entre La Jordanie, La Syrie &  Israël...By specialkrb

    Cette chaîne, les Arabes l'appellent Djebel Ousdoum, un très vieux nom où s'est conservé le radical du mot Sodome. Ébranlés par les eaux de pluie, des rochers sont tombés au pied de la montagne. Ils ont des formes très curieuses...

    Certains sont dressés comme des statues et leurs contours évoquent à peu près celui du corps humain. On pense alors à la légende de la femme de Lot transformée en colonne de sel. Les montagnes salines sont situées non loin de l'emplacement de la vallée de Siddim.

    Ces nombreux éléments nous apportent une foule de détails sur le caractère particulièrement atroce du cataclysme qui s'est abattu sur les habitants de la vallée.

    Ceux qui purent s'éloigner du centre de la catastrophe risquaient encore l'empoisonnement par les gaz, et tout ce qui se trouve au voisinage de la mer de sel se recouvrit en très peu de temps d'une croûte caractéristique.

    Il est donc bien évident qu'on ne retrouvera pas Sodome et Gomorrhe. La mer Morte les garde en son sein et ne les rendra jamais.

    Non loin de la vallée, à 3 km au nord d'Hébron, les Arabes vénèrent un sanctuaire, qu'ils appellent sanctuaire de «la colline de l'ami de Dieu ». Une légende, donc, assez réaliste !

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    Pétra. By Argenberg

    La Bible a donc effectivement relaté une catastrophe qui s’est produite.

    Cette catastrophe avait cependant des causes naturelles et non divines.

    Quant à savoir si le vice et la corruption régnaient en maître dans ces riches citées, c’est une autre histoire….

     

    Mer Morte

    Sodome & Gomorrhe...Son Énigme & Sa Destruction...

    La mer Morte est un lac salé du Proche-Orient partagé entre Israël, la Jordanie et la Palestine. D’une surface approximative de 810 km2....

    Références Bibliographiques

    L’énigme de Sodome et Gomorrhe, Inexpliqué p.1274 à 1277

    La destruction de Sodome et Gomorrhe, Inexpliqué p.1298 à 1300

     

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  • 28 janvier 1547 : mort de Henri VIII, roi d’Angleterre

    ****************

    Il y a dans la seule personne de Henri VIII un empereur, un sultan et un pape : de cette trinité bizarre résulte une forme de tyrannie monstrueuse et nouvelle : romaine par sa barbarie, orientale par sa licence, italienne par sa subtilité. Ce prince, qui cumula tous les genres de despotisme, qui remua sans pudeur la conscience de ses peuples, qui se couvrit du sang de ses femmes, de ses ministres, de ses sujets, trouva toujours un parlement prêt à légitimer ses crimes, et mourut dans son lit !

    L’avare fondateur de la dynastie de Tudor, Henri VII, avait laissé peu de regrets : l’avènement de son fils, jeune, beau, spirituel, prodigue, excita la joie publique. Né le 28 juin 1491, il monta sur le trône le 22 avril 1509, et la veuve de son frère aîné, Catherine d’Aragon, y prit place à côté de lui.

    Henri VIII, qui devait jouer successivement tous les rôles, débuta par celui d’un monarque aimable, savant et dissipé. Les trésors amassés par son père se consumèrent en fêtes et en tournois : Henri s’y distinguait par sa force et par son adresse. La musique et la théologie, qu’il aimait avec une égale ardeur, le délassaient des exercices violents : il composait des motets, qu’on exécutait dans sa chapelle, et relisait saint Thomas d’Aquin, son auteur favori.

    Deux ministres se disputèrent la confiance du nouveau prince, le comte de Surrey et Fox, évêque de Winchester. Pour supplanter son rival, Fox introduisit Wolsey, qui les supplanta tous les deux : le fils du boucher d’Ipswich, d’abord simple aumônier, bientôt premier ministre, se fit un art d’entourer son maître de plaisirs, et de le dégoûter des affaires. (voy. 28 Novembre 1530, Mort du cardinal Wolsey.) Cependant au bruit des armes Henri se souvint qu’il était roi.

    Le pape Jules II voulait chasser les Français d’Italie, où il les avait attirés : il envoie au jeune souverain, qui réunissait les droits longtemps opposés des deux rosés, une rosé d’or, ointe de saint chrême et parfumée de musc : en même temps il charge Ferdinand V, sou beau-père, de lui offrir le litre de roi très chrétien, s’il voulait l’aider à en dépouiller Louis XII.

    La guerre éclate, et, dans la première campagne, Henri, dupe de Ferdinand, lui prête ses troupes pour conquérir la Navarre. Dans la seconde, il s’empare de Térouenne, gagne la bataille de Guinegate. A la même époque, ses généraux remportent la victoire de Flodden-Field sur le roi d’Écosse, Jacques V, l’allié des Français. Henri prend alors le titre que lui avait offert Jules II, et reçoit en outre de Léon X celui de champion de l’Église. Louis XII expire (voy. 1er janvier 1515) ; François Ier lui succède : de nouvelles chances d’alliance et d’inimitié s’ouvrent pour la France et pour l’Angleterre. L’astucieux héritier de l’Empire et de l’Espagne, Charles-Quint, cherche toujours à se placer entre les deux monarques, et n’y réussit que trop souvent.

    Mais laissons le tableau des débats extérieurs, et voyons Henri VIII chez lui : c’est là qu’il apparaît dans toute l’énormité de son dévot et cruel génie.

    Le roi très chrétien, le champion de l’Église brûla du pieux désir de combattre Luther. Pour réfuter le livre de l’hérésiarque, il fallait le lire : Henri écrit au pape, qui lui en accorde la permission. Il compose un ouvrage dans lequel il embrasse la cause des sept sacrements. L’ouvrage, envoyé à Rome, est comparé aux écrits de saint Jérôme et de saint Augustin : un bref, souscrit par vingt-sept cardinaux, décerne à son auteur le titre de défenseur de la foi.

    A toutes ces pompeuses dénominations, conquises par ses armes et par sa plume, Henri VIII, dix ans plus tard, en substitue une seule, celle de protecteur et chef suprême de l’Église anglicane.

    Ni la raison d’état, ni les calculs de la politique n’influèrent sur cette révolution, l’une des plus grandes qui aient changé la face d’un royaume, et modifié celle de l’Europe. « On sait, dit Voltaire, que l’Angleterre se sépara du pape, parce que Henri VIII fut amoureux. Ce que n’avaient pu ni le denier de saint Pierre, ni les provisions, ni les annates, ni les collectes, ni la vente des indulgences, ni cinq cents années d’exactions, toujours combattues par les lois des Parlements et par les murmures des peuples, un amour passager l’exécuta, ou du moins en fut la cause. La première pierre qu’on y jeta suffit pour renverser ce grand monument dès longtemps ébranlé par la haine publique. »

    Depuis dix-huit ans Henri vivait sans scrupule, comme sans amour, avec Catherine d’Aragon. Plus d’une femme s’était rendue à ses vœux : une fille d’honneur de la reine les irrita par sa résistance : Anne Boleyn mit ses faveurs au prix du mariage ; et le roi se décida sur-le-champ à rompre des nœuds qui rendaient son bonheur impossible. Il pria Clément VII de vouloir bien révoquer la bulle de Jules II, et déclarer son hymen avec la tante de Charles-Quint contraire aux lois divines et humaines.

    Clément VII, qui venait de conclure un traité de paix avec l’empereur, après avoir senti la pesanteur de son bras, n’était pas tenté de recommencer la guerre. « François Ier, roi de France, devenu, par son second mariage, neveu de Catherine d’Espagne, soutint à Rome le parti de Henri VIII, comme son allié, et surtout comme ennemi de Charles-Quint devenu si redoutable. Le pape, pressé entre l’empereur et ces deux rois, et qui écrivait qu’il était entre l’enclume et le marteau, négocia, temporisa, promit, se rétracta, espéra que l’amour de Henri VIII durerait moins qu’une négociation italienne ; il se trompa C’était un spectacle curieux et rare de voir d’un côté le roi d’Angleterre solliciter les universités de l’Europe d’être favorables à son amour, de l’autre l’empereur presser leurs décisions en faveur de sa tante, et le roi de France, au milieu d’eux, soutenir la loi du Lévitique contre celle du Deutéronome, pour rendre Charles-Quint et Henri VIII irréconciliables. »

    Enfin, l’archevêque de Cantorbéry, Cranmer, prononça la nullité du mariage de Henri et de Catherine. (voy. 21 Juin 1529 et 23 Mai 1533. ) « Le pape Clément VII ne put alors se dispenser d’accorder à Charles-Quint, outrage, et aux prérogatives du saint Siège, une bulle contre Henri VIII. Mais le pape, par cette bulle, perdit l’Angleterre. »

    Théologien despote et législateur souvent contradictoire, le nouvel adversaire de Rome n’en demeura pas moins l’opiniâtre ennemi de Luther. L’échafaud témoigne de l’atroce impartialité avec laquelle il traita les deux croyances. Si le vénérable évêque Fisher, si le chancelier Thomas Morus, catholiques zélés, paient de leur tête le refus de prêter le serinent de suprématie, un bûcher s’allume pour trois luthériens, dans le temps même où cette suprématie est instituée. En moins de seize ans, les arguties scolastiques du roi pontife conduisirent à la mort soixante-dix-huit mille victimes ; et Catherine Parr, sa dernière épouse, faillit en augmenter le nombre.

    Sa dernière épouse ! Henri VIII se maria six fois, et presque toutes ces unions royales se dénouèrent en lugubres tragédies. La faveur d’Anne Boleyn finit ainsi qu’elle avait commencé : l’une de ses filles d’honneur lui ravit le cœur du monarque. Catherine d’Aragon était morte dans la douleur et dans les larmes ; Anne Boleyn périt de la main du bourreau (voy. 19 Mai 1536 ) ; Jeanne Seymour perdi la vie en la donnant à un fils, qui depuis régna sous le nom d’Edouard VI (voy. 24 Octobre 1637 ) ; Anne de Clèves fut aussitôt répudiée qu’épousée (voy. 12 Juillet i54o) ; la tête de Catherine Howard tomba comme celle d’Anne Boleyn (voy. 12 février 1542 ) ; Catherine Parr ne dut son salut qu’à son adresse (voy. 12 Juillet 1545).

    Cet homme, qui avait tant ordonné de trépas, défendit sous peine capitale que l’on osât prédire le sien. Au terme de ses jours, sa férocité s’aigrissait encore par les souffrances physiques : personne ne l’avertissait de son état : un seul membre du Conseil en eut le courage. Henri montra plus de résignation qu’on ne s’y attendait : il demanda Craumer, et ne pouvait déjà plus parler lorsque l’archevêque arriva. Celui-ci l’exhorta à témoigner par un signe qu’il mourait dans la foi chrétienne : Henri lui pressa la main, et expira : il était dans la cinquante-sixième année de son âge et la trente-huitième de son règne. Un jour plus tard, le duc de Norfolck, l’oncle d’Anne Boleyn et de Catherine Howard, subissait sa sentence, et mourait comme ses nièces : il /avait mérité, en présidant la commission qui jugea la mère d’Elisabeth.

    Quand on sait par cœur les règnes de Tibère et de Doiuitien ; quand on a vu le Sénat se prêter lâchement à toutes les cruautés, à toutes les extravagances des empereurs, la servilité du parlement anglais sous Henri VIII étonne encore et afflige la pensée. Si ce corps essaya quelquefois une faible opposition, bientôt réprimée par la peur, c’était toujours à propos d’argent : du reste, il fit bon marché au prince du sang de ses sujets ; il abolit toutes les libertés ecclésiastiques et civiles ; il renversa la Constitution, en déclarant que les édits royaux avaient la même force que les lois passées par les deux Chambres.

    Le règne de Henri VIII n’a pas encore trouvé de Tacite pour le peindre. Hume, dans sa grande histoire, l’esquisse avec trop d’indulgence et de mollesse : l’écrivain sceptique semble n’avoir vu dans Henri VIII que l’ennemi de Rome et le destructeur du papisme. — Monnais.

     

     

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  • L’histoire Des Montgolfières...

    En 20 Cartes D’époque...

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Les frères Montgolfier (1784)

    Cette séries de cartes à collectionner à été publiée entre 1890 et 1900 par la compagnie Romanet.

    Elles présentent les événements qui ont marqué le développement des ballons, des montgolfières et autres aérostats dans les années précédentes.

    Comme vous pouvez le voir sur la fin, en plus des inventions et des premières, les nombreux accidents avaient bien marqué les esprits.

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    1re Expérience aerostatique a Annonay (1783)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

     

    Charles lance à Paris le premier aérostat (1783)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Premier voyage aérien Pilâtre de Rozier et d’Arlandes (1783)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Premier voyage aérien par Charles et Robert (1783)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    1er Essai de direction de ballons, Guyton de Morveau (1784)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Traversée en balon du Pas-de-Calais par Blanchard et Jefferies (1785)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Mort de Pilâtre de Rozier et de Romain (1785)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Transport de l’Entreprenant de Mabeuge à Charleroi (1794)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    L’Entreprenant, ballon monté par Coutelle, bataille de Fleurus (1794)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Le Commandant Coutelle au siège de Mayence (1795)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Les utopies de la navigation aérienne au siècle dernier

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Sébastien Lenormand fait la 1re expérience du parachute, Montpellier (1783)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Descente de Jacques Garnerin en parachute (1797)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Gay-Lussac et Biot a 4,000 mètres de Hauteur (1804)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Le Ballon du couronnement de Napoléon (1804)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Mort de Mme. Blanchard (1819)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Zambeccari et ses deux compagnons dans L’Adriatique (1804)

    L’histoire Des Montgolfières...  En 20 Cartes D’époque...

    Mort de Harris (1824)

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    Arban est recueilli par des pècheurs Italiens (1846)

     

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  • 10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

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    Retrouvez ci-dessous une compilation de plusieurs faits historiques perturbants qui vont radicalement changer votre manière de percevoir le temps qui passe.

     

    Notre perception du temps va de pair avec nos vies et la manière dont on les conjugue. Il y a eu un passé, il y a un présent et il y aura un futur. Chacune de ces tranches et les souvenirs qui s’en détachent nous ramènent à différentes périodes de l’existence qui nous servent de repères temporels.

     

    Pour le commun des mortels, le temps est une notion beaucoup trop abstraite pour que l’on puisse se projeter suffisamment loin dans l’avenir ou le passé. L’être humain n’étant pas immortel, bien des choses nous semblent trop éloignées pour que l’on puisse en saisir la portée. Notre perception est en effet tronquée car notre échelle de temps est en réalité proportionnelle à la durée de nos vies.

     

    Un événement survenu il y a un siècle par exemple nous laissera généralement de marbre car il va s’avérer anachronique, presque mythologique. Pourtant, 100 ans à l’échelle de l’humanité ne représentent qu’un court instant et certains faits qui nous dépassent par leur ancienneté sont en réalité beaucoup plus proches qu'on ne le croit. Il suffit parfois d’un rien !

     

    D’autre part, beaucoup d’idées préconçues influent sur cette perception qui s’en trouve altérée. Difficile par exemple d’imaginer que la firme japonaise Nintendo, spécialisée dans les jeux vidéos, est une société déjà… centenaire, car elle est plutôt synonyme de modernité aux yeux de tous. C’est pourtant vrai !

     

    Comment est-ce possible ? Vous trouverez la réponse dans cette compilation de 10 faits historiques hors du commun, qui vous feront totalement revoir votre perception du temps.

     

     1- John Tyler, 10 ème président des États-Unis (1841-1845), a deux petits fils encore vivants au XXIe siècle

     

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

     

    1- John Tyler, 10 ème président des États-Unis (1841-1845), a deux petits fils encore vivants au XXIe siècle

    John Tyler (Dixième président des États-Unis). 

    Né en 1790, il avait 63 ans lorsqu’est né son cinquième enfant prénommé Lyon. Ce dernier aura également deux enfants sur le tard, à l’âge de 71 puis de 75 ans. Ses deux fils, Lyon Jr et Harrison, sont respectivement nés en 1924 et 1928. Ils sont encore vivants.

     

    2- «Harriet», la célèbre tortue des Galapagos, a très bien connu le non moins célèbre Charles Darwin

     

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Décédé en 2006 au bel âge de 176 ans, la célèbre tortue des Galapagos Harriet avait été recueillie par… Charles Darwin en 1835, à l’occasion d’un des nombreux voyages du scientifique. Elle n’avait alors que 5 ans.

     

    3- La compagnie Nintendo est déjà centenaire

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    La compagnie Nintendo est déjà centenaire. 

     

    Non, vous ne rêvez pas ! La compagnie japonaise Nintendo, mondialement connue pour ses consoles et jeux vidéo, a déjà plus de 100 ans. Fondée en 1889 près de Kyoto (Japon), elle était à l’origine une société spécialisée dans les jeux de cartes, puis s’est d'abord tournée vers la production de jouets et enfin de jeux d’arcades dans les années 70.

     

    4- La France utilisait encore la guillotine lorsque le film Star Wars est sorti10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Si la peine de mort n’a été abolie en France qu’en 1981, aucune exécution par guillotine n’avait toutefois eu lieu depuis 4 ans dans le pays. La dernière datant en effet de 1977, soit l’année de sortie du premier volet de la célèbre trilogie de George Lucas. Une éternité...

     

    5- La dernière veuve de la guerre de sécession est morte la même année que l’élection d’Obama, en 2008

     

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Maudie Hopkins , la dernière veuve connue d’un vétéran de la guerre civile américaine (1861-1865) est décédée en 2008, soit l’année de arrivée au pouvoir de Barack Obama aux États-Unis. Elle s’était mariée en 1934, à l’âge de 19 ans, avec l’ex-soldat William M. Cantrell, qui en avait… 67 de plus.

     

     6- L’ecstasy a été (re)découverte la même année que le naufrage du... Titanic (1912)10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Le paquebot Titanic lors de son départ de Belfast en 1912. Crédit photo : Anton_Ivanov / Shutterstock

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    Contrairement aux idées reçues, l’extasy n’est pas une drogue moderne puisqu’elle a été synthétisée dès 1898 en Allemagne, avant d’être (re)découverte par les laboratoires Merck en 1912, l’année ou le paquebot Titanic, réputé insubmersible, a sombré dans l’Atlantique-nord.

     

     

    7- En 2016, l'équipe de baseball des Cubs remporte enfin les World Series alors que sa dernière victoire remontait à 1908, date à laquelle l’empire Ottoman existait encore 

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Crédit photo : Bored Panda

    Démantelé après la première guerre mondiale, l’empire Ottoman était encore debout lorsque les Cubs, célèbre équipe de baseball de Chicago, a remporté le championnat national américain pour la dernière fois en 1908, avant son sacre de 2016.

     

    8 La marque Apple est créée la même année que la mort de… Charles Chaplin, en 1977

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Crédit photo : r.classen / Shutterstock

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Crédit photo : P.D Jankens

    Lorsque l'on évoque Charles Chaplin, il nous vient naturellement à l'esprit ses films en noir et blanc que les plus jeunes devinent sortis d'un autre temps. Inversement, la firme Apple, symbole de la modernité technologique s'il en est, évoque l'époque actuelle en même temps que l'avenir. Deux périodes que tout semblent opposer. Et pourtant, beaucoup l'ignorent mais la célèbre marque à la pomme a été fondée il y a plus de 40 ans en... 1976 par Steve Jobs et deux de ses amis, avant de devenir une véritable société informatique en 1977. La même année, l'illustre interprète des "Temps modernes" ou encore du mythique "Le dictateur" succombait d'un AVC à l'âge de 88 ans. 

     

    9- La théorie de la tectonique des plaques n'est approuvée scientifiquement qu'en 1965, alors que la Nasa explore déjà l’espace

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Crédit photo : Yarr65 / Shutterstock

     

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Nous avons tous appris sur les bancs de l'école le principe de la tectonique des plaques et des frottements qui provoquent, entre autres, les séismes. Une explication scientifique communément admise mais qui n'est pas si ancienne puisque le concept n'a été validé qu'au milieu des années 60, à une époque où l'agence spatiale américaine (NASA) explorait déjà l'espace. De là à dire que les hommes en savaient plus à l'époque sur le ciel que la terre, il n'y a qu'un pas que l'on ne franchira pas...

     

    10- Le Colisée a été construit à la même époque que la rédaction de l'Évangile selon Luc

     

    10 faits historiques qui vont chambouler votre perception du temps

    Si le christianisme est aujourd’hui l’une des 3 religions monothéistes les plus répandues dans le monde, son influence a d’abord été mineure, évoluant dans l’ombre de Rome. Ainsi, il y a 2 000 ans, les premiers chrétiens vivaient en minorité aux sein de l’Empire romain alors à son apogée. Le prestige et l’influence romaine sont donc bien antérieurs à l’essor de la chrétienté.

     

    Preuve en est : le Colisée. La construction de ce symbole de la toute puissance de Rome a été achevée en 80. Une période (70-85) ou l'Évangile selon Luc et les Actes des Apôtres, présents dans le Nouveau Testament et généralement attribués à un auteur grec, ont été rédigés.

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  • Marseillaise (La) des Vendéens :
    une singulière parodie
    (D’après « La Nouvelle Revue héraldique, historique
    et archéologique », paru en 1933)
     
    *********
     
    Vraisemblablement composé entre le 4 novembre 1793, date du décès du général de Lescure, et le 8 novembre, date du départ de Fougères pour Granville de l’armée catholique et royale grossie des renforts bretons, cet hymne fut publié pour la première fois en 1879
     

    À la page 219 des Mémoires de la marquise de la Rochejaquelein — Marie-Louise-Victoire de Donnissan, née à Versailles en 1772, épousa en 1791 son cousin germain, Louis-Marie de Salgues, comte puis marquis de Lescure, et se remaria le 1er mars 1802 avec Louis, marquis de la Rochejaquelein, frère de l’illustre général vendéen Henri de la Rochejaquelein —, conservés aux archives du château de Clisson (Loire-Atlantique), Etienne Aubrée, érudit fougerais, découvrit voici moins d’un siècle une « parodie » de la Marseillaise écrite de la main de la veuve du général marquis de Lescure.

    Cette Marseillaise des Vendéens fut publiée pour la première fois en 1879 par le comte de la Boutetière dans son livre Le chevalier de Sapinaud et les Vendéens du Centre puis dans le journal Le Phare de la Loire, numéro du 12 avril 1892.

    Il y a tout lieu de croire, suivant Aubrée, que cet hymne dont on ignore l’auteur a été composé dans la région fougeraise, entre le 4 novembre 1793, date du décès du général de Lescure au hameau des Besnardières, près de la Pellerine, et le 8 novembre, date du départ de Fougères pour Granville de l’armée catholique et royale grossie des renforts bretons.

    Louis de Lescure, par Robert Lefèvre (1818)
    Louis-Marie de Salgues, marquis de Lescure. Peinture de Robert Lefèvre (1818)

     

    En voici les paroles (sur l’air de la Marseillaise) :

    Chers habitants de la Vendée,
    Vertueux, braves paysans,
    Que la république enragée
    Appelle du nom de brigands, (bis)
    Pour venger le ciel qu’on outrage,
    Le roi, la reine et leurs enfants,
    Vous vous battez depuis longtemps
    Sans moyens que votre courage.

    Redoublez vos efforts, vous vous battez pour Dieu
    Frappez, frappez, le monde entier
    Fixe sur vous les yeux.

    Vous avez commencé la guerre
    N’étant armés que de bâtons,
    Bientôt vous n’avez su que faire
    De tous vos fusils et canons, (bis)
    Vous faites rougir les puissances
    De vous refuser leur secours,
    Et votre gloire pour toujours
    Egalera votre vaillance.

    Redoublez vos efforts, vous vous battez pour Dieu
    Frappez, frappez, le monde enlier, etc.

    Votre bonté, votre clémence
    Devaient vous gagner tous les cœurs ,
    Mais les Français dans leur démence
    N’étaient pas dignes des vainqueurs, (bis)
    Jusqu’aux enfants tout est victime,
    Tout périt par le fer des Bleus,
    N’épargnez plus ces malheureux,
    Leur laisser la vie est un crime.

    Redoublez, etc.

    Héros qui perdîtes la vie,
    Servant d’exemple à vos soldats,
    Bonchamps, Lescure, la patrie
    A jamais vous regrettera. (bis)
    Idolâtrie de vos armées,
    Pleins de talents et de douceur
    Vous pérîtes par trop d’ardeur.
    Soldats, vengez leur destinée.

    Redoublez, etc.

    Oh toi, surnommé l’Intrépide,
    Jeune la Rochejaquelein [Henrin tué le 28 janvier 1794],
    Au combat sois toujours leur guide,
    Tu tiens la victoire entre les mains. (bis)
    Egalant Charette en prudence
    Autant qu’il l’égale en valeur,
    Vos noms portent seuls la terreur
    Aux cruels tyrans de la France.

    Redoublez, etc.

    Vous, dont toujours la renommée
    A vanté les exploits fameux,
    Bretons, offrez à la Vendée
    Votre sang au lieu de vos vœux. (bis)
    Quoi, vous osez rester tranquilles
    Tout en admirant ces guerriers !
    Allez partager leurs lauriers,
    Les vertus ne sont point stériles.

    Imitez leurs efforts, exposez-vous pour Dieu,
    Frappez, frappez et méritez le nom de vos aïeux.

     

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  • Giulia Tofana Sorcière au 17ème siècle en Italie ? 

    Détail de «The Love Potion», avant le 19ème siècle, préraphaélite Evelyn De Morgan. Le conte enchevêtré d’Aqua Tofana est intimement lié aux «enfers magiques criminels» du XVIIe siècle, qui fournissaient des philtres d’amour, des potions, des médicaments et des poisons à une clientèle majoritairement féminine.

    Au début de l’automne 1791, alors qu’il travaillait encore dur sur la grande messe de requiem qui formerait  une si grande partie  de sa légende, Wolfgang Amadeus Mozart tomba gravement malade. Convaincu qu’il n’y avait aucune chance de récupération, il a commencé à parler de la mort, et a affirmé qu’il plaçait le Requiem pour lui-même… Je suis sûr que j’ai été empoisonné. Je ne peux pas me débarrasser de cette idée… Quelqu’un m’a donné  acqua tofana  et a calculé l’heure exacte de ma mort.

     

    Les savants se sont disputés pendant deux siècles entiers sur les circonstances du décès du grand compositeur. Une poignée a conclu qu’il avait vraiment été assassiné. La plupart soutiennent des diagnostics rivaux de syphilis, de fièvre rhumatismale ou même les effets mortels de la  consommation de côtelettes de porc insuffisamment cuites . Quoi qu’il en soit, Mozart était convaincu qu’il existait un poison rare, incolore, insipide, inodore, incontrôlable – et aussi si meurtrier qu’une dose soigneusement calculée pouvait garantir la mort d’une victime. une semaine, un mois ou même un an après son administration.

    Le compositeur n’était pas seul dans cette croyance. Oublié qu’il soit aujourd’hui, le liquide mystérieux qu’il craignait tant était l’un des grands secrets chuchotés de l’Europe moderne. Aqua Tofana a été crédité de ce qui équivalait à des pouvoirs surnaturels, et responsable de centaines de morts angoissantes. Ce qui est étrange, car il est loin d’être clair que cela ait jamais existé – et, si c’était le cas, de quoi il s’agissait, où il a été inventé, à quel moment et comment. 

    Comment détruire un homme

    Mozart sur son lit de mort, entouré des matériaux pour son requiem inachevé - une pièce commandée par un mécène inconnu via un mystérieux

    Mozart sur son lit de mort, entouré des matériaux pour son requiem inachevé – une pièce commandée par un mécène inconnu via un mystérieux « gentleman gris ». Des récits romantiques sur la mort du compositeur suggèrent qu’il en était venu à croire .

    Le récit  est communément dit  : Aqua Tofana a été créée par une femme sicilienne appelée Giulia Tofana, qui a vécu et travaillé à Palerme dans la première moitié du XVIIe siècle. C’était un liquide limpide et inoffensif, dont quelques quatre à six gouttes suffisaient à détruire un homme. Son principal ingrédient était l’arsenic et, bien qu’il se soit répandu dans la majeure partie du sud de l’Italie, il était généralement administré par les femmes à leurs maris, le plus souvent pour entrer dans leur fortune – les poisons étaient souvent appelés «poudres d’héritage» à cette époque.

    L’existence même d’Aqua Tofana était donc un défi sérieux pour ce qui était alors considéré comme l’ordre naturel – un monde dans lequel les hommes gouvernaient comme des petits tyrans contre leurs propres familles, et même les filles les plus aristocratiques étaient vendues aux enchères. dans des mariages souvent sans amour. Pour cette raison, il faut faire preuve de générosité face à la misogynie contemporaine quand on pense à ce conte; L’une des rares constantes dans les différents portraits d’événements est la représentation de Tofana et de son gang comme des hommes de confiance et de leurs clientes comme des Jezebels sans foi.

    Chambers’s Journal , par exemple, souligne l’horreur d’un homme fort réduit à néant par sa femme et nous dit que le poison était un tueur subtil:

    Administré dans le vin ou le thé ou un autre liquide par le traître flatteur, il produit un effet à peine perceptible; le mari devenait un peu fou, se sentait faible et languissant, si peu indisposé qu’il ne ferait guère appel à un médecin… Après la deuxième dose de poison, cette faiblesse et cette langueur se sont accentuées… La belle Medea qui exprimait tant d’inquiétude pour l’indisposition de son mari ne serait guère un objet de suspicion, et préparerait peut-être la nourriture de son mari, telle que prescrite par le médecin, de ses propres mains. La troisième goutte serait ainsi administrée et prosternerait même l’homme le plus vigoureux. Le médecin serait complètement perplexe de voir que la maladie apparemment simple ne se rendait pas à ses médicaments, et alors qu’il serait encore dans l’obscurité quant à sa nature, d’autres doses seraient administrées, jusqu’à ce que la mort réclame la victime pour la posséder…

    Pour sauver sa belle renommée, la femme demandait un examen post mortem. Résultat, rien – sauf que la femme était capable de se présenter comme une innocente calomniée, et alors on se souviendrait que son mari était mort sans douleur, inflammation, fièvre ou spasmes. Si, après cela, la femme d’ici un an ou deux formait une connexion maintenant, personne ne pourrait lui en vouloir; car, tout compte fait, ce serait un procès douloureux pour elle de continuer à porter le nom d’un homme dont les proches l’avaient accusé de l’avoir empoisonné.

    L’indétectibilité d’Aqua Tofana était donc le plus grand atout du poison. «Les analystes les plus acharnés, poursuit Chambers ,  ont été totalement incapables de témoigner de sa présence dans les organes de l’une de ses victimes après l’autopsie la plus recherchée. C’était en fait le beau-idéal d’un poison chez l’empoisonneur. »Et sa lente action avait deux avantages majeurs: elle faisait ressembler les symptômes qu’elle produisait à ses victimes à ceux de la maladie en progression, et – peu importe l’Italie profondément religieuse – cela ne donnait pas seulement au mari mourant le temps de mettre ses affaires en ordre, mais il veillait également à ce qu’il puisse se repentir de ses péchés. Comme on pensait à son tour que cela garantirait son entrée au paradis, son tueur n’avait même pas besoin de se sentir coupable du sort de son âme éternelle.

    L'arsenic est extrait, puis oxydé pour produire une poudre soluble, sans goût, incolore et inodore. Image: Wikicommons.

    L’arsenic est extrait, puis oxydé pour produire une poudre soluble, sans goût, incolore et inodore. Image: Wikicommons.

    Au cours d’une carrière qui a duré plus de 50 ans (les mêmes comptes se poursuivent généralement), Tofana et sa bande ont pu utiliser ce poison pour éliminer au moins 600 victimes. Leur secret a été bien gardé pendant toutes ces années par un groupe grandissant de clients satisfaits. En effet, selon l’abbé Gagliani , un joueur et un esprit sage du monde qui a écrit un siècle plus tard, «il n’y avait pas à Naples une dame qui n’en avait pas ouvertement dans sa toilette parmi ses parfums. Elle seule connaît la fiole et peut la distinguer.

    Il existe néanmoins plusieurs problèmes avec ces versions d’événements. La première est qu’il existe deux versions très différentes de l’histoire de Tofana. La première a son épanouissement en Sicile dès les années 1630; la seconde la fait vivre en prison un siècle plus tard. Elle est supposée avoir opéré à Palerme, à Naples et à Rome, et aurait été diversement inventée du poison qui porte son nom, ou simplement de son héritier. Il n’y a pas non plus de certitude quant aux ingrédients de son élixir. La plupart des comptes conviennent que Aqua Tofana était basé sur l’arsenic. Mais certains affirment qu’il contenait également de la  cire de crapaud, de la mouche espagnole , de l’extrait de muflier, une solution d’hydrocotyle connue sous le nom d’ aqua cymbelaria, et même de crachats de fous.

    Un détail de

    Un détail du «laboratoire d’un alchimiste», l’une des nombreuses études réalisées au milieu du XIXe siècle par l’ingénieur écossais James Nasmyth. Ces laboratoires étaient à la fine pointe de la technologie à l’époque de Giulia Tofana et beaucoup plus sophistiqués que tout ce à quoi elle et son gang auraient eu accès.

    Les mystères se multiplient quand on considère la question controversée de savoir quand et comment Tofana a atteint sa fin. Une source affirme qu’elle est morte de causes naturelles en 1651, une autre qu’elle a trouvé refuge dans un couvent et y a vécu de nombreuses années, continuant à fabriquer son poison et à le distribuer via un réseau de religieuses et de religieux. Plusieurs affirment qu’elle a été capturée, torturée et exécutée, bien qu’ils diffèrent quant à savoir si sa mort s’est produite en 1659, 1709 ou 1730. Dans un récit particulièrement détaillé, Tofana a été physiquement arrachée de son sanctuaire et étranglée, après quoi «son corps a été jeté la nuit dans la zone du couvent d’où elle avait été emmenée.

    Il existe un troisième grand casse-tête, le plus difficile à reconnaître. Car, bien que chaque récit de l’Aqua Tofana souligne sa puissance inégalée, la force et la certitude du poison, ainsi que son insaisissable démoniaque, sont impossibles à reproduire aujourd’hui. L’élixir était censé être l’un des «poisons lents», très redouté au XVIIe siècle, dont l’opération était assez progressive pour faire apparaître la victime – selon Charles Mackay– «comme mourant d’une décomposition de la nature». Pourtant, les potions connues de cette période manquaient des qualités attribuées au poison Tofana; ils étaient moins fiables, plus facilement détectables et produisaient des symptômes beaucoup plus violents que ceux auxquels Aqua Tofana était généralement réputé. Tout cela nous laisse un problème. Un groupe de fabricants de poisons mal éduqués pourrait-il en quelque sorte tomber sur une formule secrète? Ou est-il plus sûr de conclure que les contes de Tofana sont au mieux grandement exagérés, et peut-être rien d’autre que le produit de l’hystérie contemporaine et, plus tard, du récit grandiose?

    Les deux Tofanas 

    Salvatore Salomene-Marino, le folkloriste sicilien dont le travail dans les archives de Palerme nous donne des indices sur la façon dont la légende d'Aqua Tofana est apparue.

    Salvatore Salomene-Marino, un médecin sicilien dont le travail dans les archives de Palerme nous donne des indices sur la façon dont la légende d’Aqua Tofana est apparue.

    Retracer les sources variées du poison et de ses créateurs vers les sources les plus anciennes permet de décortiquer des aspects du mystère sans rien résoudre – car s’il existe deux versions distinctes de l’histoire, il y a aussi deux Tofanas possibles. Le premier (et sûrement le plus fiable) de ces récits est basé sur les archives italiennes et a été fourni par deux érudits du XIXe siècle:  Alessandro Ademollo  (1826-1891), qui a publié les résultats de ses recherches dans une courte brochure intitulée  I Misteri dell ‘ Acqua Tofana et  Salvatore Salomene-Marino  (1847-1916), dont l’article «L’Acqua Tofana» a paru dans la revue  Nuove Effemeridi Siciliane.Ces deux œuvres sont apparues en 1881, mais Ademollo a d’abord publié, et il est possible que l’enquête de Salomène-Marino ait été motivée par une lecture de Misteri , qu’il cite dans son propre article.

    Ensemble, leurs recherches placent Tofana au début du XVIIe siècle en Sicile et expliquent qu’elle n’était qu’un des empoisonneurs et des femmes sages qui ont vendu collectivement la mort dans la moitié de l’Italie pendant 30 ans. La seconde version, concurrente, des événements peut être esquissée en réunissant des matériaux apparus en français et en allemand dans la première moitié du XVIIIe siècle. Ces récits décrivent un Tofana qui était actif dans les premières années du 18ème siècle et qui vivait dans une prison de Naples en 1730.

    Peut-être le meilleur endroit pour commencer cette tentative de récupérer une Giulia Tofana historique de plusieurs centaines d’ années de la valeur de la rumeur, l’ écriture de mauvaise qualité et l’ invention est avec Salomene-Marin, un antiquaire sicilien qui a découvert – dans le  C ompendio di diversi successi à Palerme dall » anno 1632 , écrit par un notaire contemporain de Palerme nommé Baldassare Zamparrone (1581-1648) – le premier compte qui semble avoir une incidence sur cette affaire. Voici une description de l’exécution, le 12 juillet 1633, d’un empoisonneur du nom de Teofania di Adamo. Une deuxième source, le mémorialiste  Gaetano Alessi « s  Notizie piacevoli e curiose ossia aneddoti … , décrit le poison utilisé comme « Acqua Tufània. » Salomene-Marino conclut que c’est la première fois que Di Adamo a créé le poison connu d’Aqua Tofana et qu’il porte son nom. Ses sources disent qu’elle l’a vendu dans la capitale sicilienne avec l’aide d’un complice, Francesca La Sarda.

    Ferdinando Afán de Ribera, duc d'Alcalá et vice-roi de Sicile, s'est intéressé personnellement au premier cas suspect d'empoisonnement par Aqua Tofana.

    Ferdinando Afán de Ribera, duc d’Alcalá et vice-roi de Sicile, a régné sur Palerme au moment du premier cas d’empoisonnement suspecté par Aqua Tofana.

    Selon ces mêmes documents, le poison de Di Adamo a tué ses victimes en trois jours et il semble que La Sarda et elle aient fonctionné avec succès pendant un certain temps avant d’être capturées et traduites en justice. La Sicile faisait alors partie de l’empire espagnol et c’est le vice-roi d’Espagne Ferdinando Afán de Ribera qui semble avoir pris le plus Son implication personnelle dans l’affaire et la manière particulièrement horrible de la mort de Di Adamo – par une forme de dessin et d’arrachage qui, selon les sources de Salomene-Marino, était apparemment insoutenable vivant dans un sac de toile… [et] jeté des toits du vicaire [palais de l’évêque] dans la rue,

    La prochaine trace de ce qui aurait pu ou pas être Aqua Tofana est fournie par Ademollo, qui la place à Naples dans les années 1643-45. Il convient de souligner que cette ville était également une possession espagnole à l’époque; c’était en effet la capitale du royaume des Deux-Siciles . Naples était donc précisément le genre d’endroit susceptible d’attirer les réfugiés de Palerme qui étaient en fuite des autorités siciliennes. Si cela a une incidence sur le cas ou non, les  dépêches non publiées de Vincenzo de ‘Medici, l’agent florentin à Naples, enregistrent l’arrestation d’une troisième femme pour crime d’empoisonnement et donnent des détails sur les effets du poison. Selon Ademollo, le toxique de Naples fonctionnait exactement de la même façon que le poison de Di Adamo et était probablement aussi Aqua Tofana. Cela semble un peu exagéré – si l’ingrédient actif d’Aqua Tofana était l’arsenic, alors de nombreux poisons à base d’arsenic auraient produit des symptômes similaires – et les notes de Medici, toujours stockées dans une archive de Florence, ne résolvent pas ce problème. Nous ne connaissons pas non plus le nom, les méthodes, la clientèle ou même le destin de l’empoisonneur de Naples.

    Le Campo Vaccino à Rome en 1653, peu après que Giulia Tofana l'aurait su.

    Le Campo Vaccino à Rome en 1653, sur le site de l’ancien forum impérial, peu après que Giulia Tofana l’aurait su.

    Aqua Tofana, cependant, a toujours été très étroitement associé à Rome et c’est là que nous rencontrons Giulia Tofana quelques années après l’empoisonnement de Naples. Salomene-Marino dit qu’elle est venue de la ville en provenance de Palerme et fait tout ce qui est en son pouvoir pour la relier à Teofania di Adamo – c’est la coutume en Sicile, note-t-il, de prendre ces noms comme noms de famille, et sur cette base, il suggère que Tofana était la fille de Teofania. Salomene-Marino était une autorité notoire sur la tradition sicilienne, et peut-être à ce sujet. Il convient néanmoins de souligner que ce léger lien, qui n’est nullement prouvé, est le seul lien clair qui puisse être établi entre Di Adamo et Tofana, et entre les empoisonnements qui ont eu lieu à Palerme dans les années 1630 et ceux qui se sont déchaînés. à Rome deux décennies plus tard.

    Salomene-Marino et Ademollo – ce dernier se basant sur des recherches dans des archives judiciaires anciennes de l’Archivio di Stato di Roma, une chronique contemporaine, et le fameux journal tenu par un gentleman romain nommé Giacinto Gigli – écrivez que Tofana est arrivé dans ce qui était alors la riche capitale des États pontificaux  en compagnie d’une femme beaucoup plus jeune, Girolama Spara. Les deux hommes avaient apparemment fui Palerme à la suite d’une tentative d’empoisonnement et avaient rapidement repris leurs anciennes activités. Ils ont recruté plusieurs nouveaux complices – deux empoisonneurs, Giovanna de Grandis et Maria Spinola (surnommée Grifola), et deux vendeuses, ou «distributeurs», nommées Laura Crispolti et Graziosa Farina. À un moment donné, ce groupe a obtenu un approvisionnement régulier en arsenic en faisant connaissance avec un prêtre douteux, le père Girolamo de Sant’Agnese à Agone, une nouvelle église au centre de Rome. Le frère de Girolamo, semble-t-il, était un apothicaire et aucun à scrupuleux quant à qui il a vendu des poisons.

    Un flacon en verre du dix-septième siècle conçu pour contenir Manna of St Nicholas - une huile curative censée couler miraculeusement de la tombe du saint à Bari. Selon des sources contemporaines, Aqua Tofana a été vendu, déguisé en manne, dans des bouteilles comme celle-ci.

    Un flacon en verre du XVIIe siècle conçu pour contenir la Manna de Saint-Nicolas – une huile de guérison supposée s’écouler miraculeusement des os du saint que nous connaissons maintenant mieux comme le Père Noël. Selon les contemporains, Aqua Tofana a été vendu, déguisé en manne, dans des bouteilles comme celle-ci.

    C’est cette bande de six personnes qui a fabriqué et vendu Aqua Tofana à Rome dans les années 1650. On sait si peu de choses sur les femmes qu’il est impossible de faire plus que de spéculer sur leurs relations et ce qui les a réunies. On ne peut discerner aucun modèle clair, mais Tofana était apparemment le chef – De Grandis finirait par avouer qu’elle lui avait appris à faire du poison – et le groupe contenait à la fois des Siciliens et des Romains. Maria Spinola était originaire de Sicile, même si elle était à Rome depuis 1627, mais De Grandis et les deux «distributeurs» Crispolti et Farina étaient nés dans la Ville Éternelle et utilisaient vraisemblablement leurs contacts locaux pour faire des affaires pour le groupe.

    Tofana est morte vers 1651 – probablement dans son propre lit, et apparemment insoupçonnée de tout crime – et désormais Spara a pris la tête du gang. Elle était, dit Ademollo, la veuve d’un gentleman florentin du nom de Carrozzi, et évoluait confortablement dans des cercles aristocratiques, tandis que De Grandis s’occupait surtout de clients moins exaltés. Selon un manuscrit contemporain, découvert dans des archives locales, Spara a fonctionné comme une sorte de «femme rusée» qui vendait des charmes et des remèdes aux femmes et à la noblesse de Rome. Ces activités l’auraient non seulement initiée à des clients potentiels, mais lui auraient également donné une idée judicieuse des clients qui étaient heureux dans leurs mariages et de ceux qui étaient malheureux, sans parler de ceux qui pourraient être suffisamment désespérés pour chercher des solutions drastiques et être capable de garder un secret.

    Nous n’avons qu’une poignée d’indices sur la façon dont les membres du gang ont mené leurs affaires. Spara et ses confédérés, les deux historiens italiens disent, ont pris l’arsenic fourni par le père Girolamo et l’ont déguisé, d’abord en le transformant en liquide, puis en le mettant dans des bocaux en verre qui l’identifiaient comme  un mannequin pétrole qui aurait transpiré des os du saint dans la région éloignée de Bari. Les liquides supposés avoir été recueillis à la tombe du saint étaient généralement disponibles à cette époque, souvent dans des bouteilles richement décorées, et le caractère sacré de la manne et sa réputation de panacée rendaient improbable toute «bouteille sacrée» susceptible d’attirer la suspicion ou être soumis à une inspection minutieuse. Nous savons aussi (au moins, Ademollo nous dit) que si le motif principal de Spara était l’argent, elle fournissait parfois son poison gratuitement aux femmes pauvres dans des situations désespérées, par pitié ou parce qu’elles abusaient de leurs maris malheureux. leur.

    Donna Aldobrandini, la duchesse de Ceri, était la plus distinguée des nobles romaines à avoir été mêlée à l'affaire Aqua Tofana. On pense généralement qu'elle a utilisé le poison pour assassiner son mari en 1657 - mais le scandale a été étouffé. Elle n'a jamais été jugée et a vécu jusqu'en 1703.

    Maria Aldobrandini, la duchesse de Ceri – vue ici au moyen-âge – était la plus distinguée des femmes nobles romaines prises dans l’affaire Aqua Tofana. On pense généralement qu’elle a utilisé le poison pour assassiner son mari en 1657 – mais le scandale a été étouffé. Elle n’a jamais été jugée et a vécu jusqu’en 1703.

    Les effets qu’Aqua Tofana était censé avoir sur ses victimes sont résumés dans un avertissement au public qui a été publié à Rome à la fin des années 1650, lorsque la peur du poison était à son comble. Selon ce document, les principaux symptômes étaient des douleurs douloureuses dans l’estomac et la gorge, des vomissements, une soif extrême et une dysenterie. Tout cela est très évocateur d’une intoxication à l’arsenic, bien que M. Ademollo cite des témoignages contemporains suggérant que le poison fabriqué par Spara et ses associés contenait également de l’antimoine et du plomb. Une entrée dans le journal de Gigli mentionne un quatrième ingrédient possible,  solimato – qui est , sublimé , un traitement contemporain très toxique pour les maladies vénériennes connu plus généralement aujourd’hui que le chlorure mercurique . 

    Ademollo énumère plusieurs victimes présumées d’Aqua Tofana, mais il n’y a de place ici que pour examiner un seul cas en détail. C’est la mort de Francesco Cesi, qui était le duc de Ceri  et certainement le plus riche et le plus puissant de tous ceux qui ont été impliqués dans le scandale des intoxications. Issu d’une famille très distingué (son père avait été un scientifique reconnu et un intime de Galilée, et il était lui – même neveu du futur pape Innocent XI), Cesi est mort soudainement et de façon inattendue en Juin 1657. Suspicion a fini par tomber sur son encore meilleur -connexe  jeune épouse, Maria Aldobrandini, membre de l’ un des clans nobles les plus puissants et les plus influents de Rome.

    Les faits, dans la mesure où ils peuvent maintenant être établis, sont certainement suggestifs. Le duc avait d’abord trente ans de plus que sa femme; Aldobrandini, qui était sa seconde femme, n’avait que 13 ans quand ils se sont mariés en 1648, et donc pas plus de 22 ans quand le duc est mort («jeune et beau, Selon une étude contemporaine des dames de Rome, «sa beauté n’est que faiblement assombrie par les cicatrices de la variole». Cela donne au moins une certaine plausibilité au récit d’Ademollo, même si ses informations ont été tirées des informations fournies par Giovanna de Grandis alors qu’elle était susceptible d’être exécutée, avec tout ce que cela implique pour sa fiabilité.

    La figure ambiguë de Francesco Sentinelli - râteau, alchimiste et rosicrucien - est au cœur du mystère Aqua Tofana.

    La figure ambiguë de Francesco Santinelli – râteau, alchimiste, réputé rosicrucien – est au cœur du mystère Aqua Tofana.

    Selon le témoignage de De Grandis, la duchesse était tombée amoureuse d’un autre prétendant: un beau comte (et un rake incorrigible) du nom de Francesco Maria Santinelli (1627-97). Santinelli la couvrait de poésie amoureuse, ce qui, selon Ademollo, permet de dater le début de leur relation avec les mois précédant la mort du duc de Ceri. L’engouement d’Aldobrandini lui donnait une raison pressante de se débarrasser d’un mari qui était – dit Ademollo – en tout cas déjà malade.

    Le premier contact de la duchesse avec le gang de Spara est venu via le prêtre ombreux Père Girolamo. Le témoignage de De Grandis indique que le prêtre est venu la voir à la recherche d’un poison auquel on pouvait faire confiance pour faire son travail discrètement; Aldobrandini avait peur d’administrer quelque chose qui pourrait faire vomir son mari si abondamment qu’il la soupçonnait. De Grandis, qui respectait bien le pouvoir de la noblesse romaine, ne voulait pas se mêler d’elle, mais le père Girolamo calmait ses craintes. Il a fait remarquer que Aqua Tofana était un poison doux qui ne provoquait pas beaucoup de vomissements et a ajouté que, de toute façon, la nourriture du duc passait à travers tant de mains qu’il y avait peu de risques de suspicion.

    De Grandis a accepté de fournir une bouteille de son poison, qui semble avoir été déguisée, comme d’habitude, en «manne de saint Nicolas». Le prêtre, à son tour, l’a transmis à une servante de confiance de la duchesse et, dans un délai de le jour ou deux, le duc était mort (une version de l’histoire, d’une fiabilité inconnue, suggère que toute la bouteille a été renversée dans sa nourriture par erreur). Il ne semble pas y avoir de soupçon immédiat que le poison ait été impliqué et il n’ya pas eu d’autopsie, même si la cause du décès n’était guère claire. Mais le corps a été placé dans un cercueil ouvert dans la basilique de Santa Maria supra Minerva, et quand De Grandis est allé le voir là-bas, elle a immédiatement compris que le duc avait rencontré sa mort par poison.

    l'intérieur de la basilique de Santa Maria supra Minerva - l'une des plus belles églises de Rome et le lieu de repos du duc de Ceri. Image: Wikicommons.

    L’intérieur de la basilique de Santa Maria supra Minerva – l’une des plus belles églises de Rome et le lieu de repos du duc de Ceri. Image: Wikicommons.

    Si Maria Aldobrandini était coupable du meurtre de son mari, ses gestes lui ont fait du bien; Federico Gualdi note que sa propre famille l’a enfermée pour l’empêcher de se lancer dans un second mariage scandaleux et inégal avec son amant Santinelli. Mais elle a au moins échappé au soupçon d’avoir quelque chose à voir avec la mort rapide du duc – jusqu’à ce que la bande de Spara soit arrêtée l’année suivante.

    La façon dont les activités meurtrières du groupe ont été révélées est loin d’être claire. Plusieurs récits populaires suggèrent que Spara et ses associés sont devenus dangereusement trop confiants et avides, permettant à leurs clients de commettre tant de meurtres en si peu de temps que la vague de décès était évidente pour tout le monde. Selon David Stuart, par exemple,

    le pape Alexandre VII avait remarqué qu’un grand nombre de femmes, jeunes et âgées, avouaient à leurs prêtres qu’elles avaient empoisonné leurs maris avec les nouveaux poisons lents. Même dans les rues, on croyait populairement que les jeunes veuves étaient exceptionnellement abondantes.

    Le pape Alexandre VII, qui a présidé à la destruction de l'anneau d'empoisonnement de La Spara.

    Alexandre VII, le pape qui présida à l’annulation de l’anneau d’empoisonnement de La Spara.

    Un enchaînement similaire peut être trouvé dans le livre cinq de la  Vita di Alessandro VII , une longue biographie contemporaine, publiée à titre posthume, par Pietro Sforza-Pallavicini. Pallavicini, qui était l’un des cardinaux d’Alexandre, écrit que le premier indice de scandale a émergé du confessionnal; Une des clientes de Spara a admis à son prêtre qu’elle avait comploté pour tuer son mari. Une consultation précipitée a abouti à une offre d’immunité et toute l’histoire a rapidement débordé. Ce compte mérite une attention particulière. Pallavicini était non seulement un membre éminent du gouvernement de la ville; Ademollo ajoute qu’il a également été personnellement impliqué dans les interrogatoires des membres du groupe de Spara et qu’il était donc bien placé pour établir un résumé fiable de la chute du gang.

    Il existe néanmoins une troisième version du dévoilement des empoisonneurs. Les chroniques romaines et les procès-verbaux de la cour suggèrent que le gang a été exposé non pas par les activités des contacts aristocratiques de Spara, mais par les clients de bas niveau qu’elle a laissés à Giovanna de Grandis. De Grandis, dans ce récit, était le maillon faible de l’opération de Spara; elle avait été signalée aux autorités et détenue à trois reprises au moins. Sa chance s’est épuisée avec une quatrième arrestation; Cette fois, elle a été attrapée avec un échantillon de son poison sur elle, et bien qu’elle ait prétendu que c’était simplement une potion destinée à enlever des marques indésirables sur les visages des clients, ses ravisseurs ont suspecté le contraire.

    Le cardinal Pietro Sforza-Pallavicini (1607-1677) a exposé la capture des empoisonneurs dans sa vie du pape Alexandre VII.

    Le cardinal Pietro Sforza-Pallavicini (1607-1677) a exposé la capture des empoisonneurs dans sa vie d’Alexandre VII.

    Dans cette version des événements, les autorités romaines ont choisi d’agir avec une discrétion et une volonté de jouer à un long jeu rarement présenté par la police au XVIIe siècle. Réalisant que De Grandis ne pouvait pas travailler seule, ils la libèrent, lui permettent de retourner à ses anciens repaires, puis mettent en place un piège élaboré pour l’attraper, elle et ses confrères. Un aristocrate florentin du nom de signora Loreti a été porté à la ville et mis en place avec l’identité de la « Marquesa Romanini. » L’ établissement de ses bonne foiEn emménageant dans un manoir substantiel dans un quartier branché de la ville, Loreti a commencé à rendre visite à D

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